SCRIPTURĂ ŞI TRADIŢIE

de Arhiepiscop Hrisostom de Etna şi Episcop Avxentie de Foticeea

 

Capitolul V

ΠΑΡΑΔΟΣΙΣ ŞI BAZA SA NOETICĂ:

O PERSPECTIVĂ DUHOVNICEASCĂ ASUPRA TRADIŢIEI ÎN GÂNDIREA ORTODOXĂ

Ajungând într-un punct decisiv în dezvoltarea analizei noastre asupra Scripturii şi Tradiţiei în Biserica Răsăriteană, este probabil logic să recapitulăm temele majore ale capitolelor anterioare. Procedând astfel, am putea de asemenea să subliniem că nici un capitol al prezentării noastre nu este gândit a avea preponderenţă; mai degrabă, în fiecare capitol, am prezentat subiecte care reprezintă, fiecare în parte, o piesă crucială a mozaicului complex pe care această secţiune îşi propune să-l înfăţişeze.

În capitolul I, noi am stabilit problema de bază supusă analizei: rolul Scripturii şi Tradiţiei ca surse ale autorităţii în Biserică. Această problemă a fost delimitată de o scurtă tratare istorică a dezvoltării canonului Scripturii, fiind expuse două observaţii critice. În primul rând, canonul Scripturii a fost stabilit prin hotărârile Sinoadelor Bisericii Primare cu privire la ,,inspiraţia” diferitelor cărţi aflate atunci în circulaţie în comunitatea creştină. În al doilea rând, am subliniat că hotărârile Bisericii cu privire la canonul Scripturii au avut o natură deictică; ele erau directive purtătoare de autoritate. Astfel, în definirea regulii scripturistice a credinţei, Biserica a devenit, într-un sens duhovnicesc şi foarte special, sursa acelei reguli. Aceste două consideraţii, luate împreună, formează conturul examinării noastre a relaţiei reciproce dintre autoritatea tradiţională a Bisericii şi regula scripturistică a credinţei.

În capitolul II, am susţinut că, în viziunea Părinţilor Bisericii Primare, Scriptura şi Tradiţia erau în mod esenţial egale în autoritate. Am caracterizat această perspectivă ca fiind consensus Patrum, vocea unificată a Părinţilor mărturisind că adevărul creştin este revelat atât prin Scriptură, cât şi prin Tradiţie. Mai departe, am arătat că vocea unificată a Părinţilor nu este nimic altceva decât ,,conştiinţa generală a Bisericii (η γενικη συνειδησις της εκκλησιας)”[1]. Consensul patristic a exprimat autoritatea Bisericii.

În capitolul III, am accentuat acceptarea ortodoxă a unităţii autorităţii Scripturii şi Tradiţiei, printr-o comparaţie cu perspectivele apusene asupra naturii acestei autorităţi. S-a subliniat că noţiunea protestantă a separabilităţii Scripturii şi Tradiţiei este inacceptabilă pentru ortodocşi. Viziunea romano-catolică a Scripturii şi Tradiţiei, formulată pe o interpretare legalistă a interconexiunii lor şi legată, ca să spunem aşa, de magisterium papal, a fost considerată în egală măsură discordantă cu punctul de vedere ortodox.

Capitolul IV a fost destinat examinării detaliate a gândirii teologilor ortodocşi contemporani asupra Scripturii şi Tradiţiei. Înainte de această examinare, am susţinut că teologia ortodoxă, în sensul ei cel mai strict, provine din mărturia patristică, din canonul teologiei găsit în consensus Patrum. Apoi am afirmat că, în orice analiză a relaţiei autoritare dintre Scriptură şi Tradiţie, scopul nu este de a înţelege legătura teoretică dintre Scriptură şi Tradiţie (din punct de vedere al reconcilierii lor), ci mai degrabă de a înţelege de ce Părinţii le-au acceptat ca surse comune de autoritate şi au insistat în a vorbi despre unitatea lor. Problema este de a înţelege consensus Patrum din gândirea Părinţilor înşişi, nu de a recunoaşte o poziţie unanimă printre Părinţi şi apoi a o justifica în virtutea argumentelor străine gândirii lor. Am descris această ultimă idee expusă ca fiind scopul prin excelenţă al teologiei ortodoxe: de a surprinde ,,cugetul Părinţilor” – a înţelege unitatea Scripturii şi Tradiţiei din perspectiva viziunii Sfinţilor Părinţi.

În capitolul IV, în analiza actuală a teologilor ortodocşi contemporani, unul dintre teologi s-a evidenţiat ca urmând cu fidelitate cursul teologiei pe care îl considerăm a fi autentic ortodox: părintele Gheorghe Florovski. În loc să ofere o explicaţie teologică speculativă a unităţii Scripturii şi Tradiţiei, părintele Florovski tratează unitatea lor ca pe o idee fixă, în gândirea Părinţilor, care nu are nevoie de nici o justificare. Apoi atenţia sa este îndreptată către ,,cugetul Părinţilor”, către consensul lor în gândire. În acest context, el observă în mod corect că Părinţii au conceput Scriptura şi Tradiţia în unitate nu pentru că au ajuns la vreo înţelegere generală (sau la o formulare speculativă universală) cu privire la acea unitate, ci pur şi simplu pentru că au exprimat ,,cugetul” universal ,,al Bisericii”. Şi fiindcă s-au cufundat ei înşişi în ,,conştiinţa generală” mistică ,,a Bisericii”[2], ceea ce au exprimat a fost aceeaşi autoritate cu cea proclamată de canonul scripturistic.

Prin urmare, Părinţii au prin natură însăşi autoritatea Scripturii, întrucât şi ei şi Scriptura îşi au obârşia în aceeaşi sursă: φρονημα της εκκλησιας. După cum am notat, în propriile cuvinte ale părintelui Florovski, ,,«cugetul Părinţilor» este un termen intrinsec de referinţă în teologia ortodoxă, nu mai prejos de cuvântul Sfintei Scripturi şi într-adevăr niciodată separat de el (sublinierea noastră)”[3]. Tradiţia şi Scriptura sunt legate una de cealaltă, în sensul în care un aspect al Bisericii recunoaşte un alt aspect. Adevărul şi autoritatea lor comune se găsesc în Biserică.

Ajungem acum la o înţelegere duhovnicească, tradiţională a interrelaţiei autoritare dintre Scriptură şi Tradiţie. Pentru ortodocşi, Scriptura şi Tradiţia nu sunt surse separate ale autorităţii în adevăratul sens al cuvântului; ele sunt două aspecte ale autorităţii extrase dintr-o singură sursă. Această afirmaţie este însuşi miezul noţiunii de consensus Patrum la care ne-am întors invariabil. Problema Scripturii şi Tradiţiei nu este aceea de a înţelege natura unităţii lor, ci de a surprinde sursa duhovnicească din care izvorăşte autoritatea lor. Este aceea de a cunoaşte natura Scripturii şi Tradiţiei dinăuntrul sursei lor. Chestiunea practică: ,,Autoritate prin Scriptură sau prin Tradiţie ?” devine: ,,Prin ce autoritate putem identifica adevărul creştin, atât ca Scriptură, cât şi ca Tradiţie ?”. Dată fiind mărturia pe deplin unitară a Scripturii şi Tradiţiei pentru ortodocşi, problema sine qua non este a recunoaşterii adevăratei Scripturi şi Tradiţii, a separării Scripturii şi Tradiţiei cu adevărat ,,inspirate” de scrisul şi obiceiul pur uman – a surprinderii sursei lor.

Aşa cum am arătat în comentariul nostru, părintele Florovski a susţinut că autoritatea Scripturii şi Tradiţiei stă în final în ,,cugetul Părinţilor” (adică, cugetul Bisericii). Cum ştim că scrierile Sfinţilor Părinţi înşişi, practicile liturgice şi obiceiurile Bisericii şi chiar Scriptura însăşi sunt adevărate şi inspirate ? Nu doar din hotărârile primelor şapte Sinoade Ecumenice recunoscute de Ortodoxie, afirmă părintele Florovski[4]; cu siguranţă, după cum am spus, nici din vreo idee a autorităţii doctrinare a Bisericii sau un magisterium personal (papalitatea); ci din ,,cugetul Părinţilor” – care este cugetul Bisericii. ,,Cugetul Părinţilor” este sursa şi manifestarea adevărului, o facultate de a mărturisi, recunoaşte şi afirma adevărul care este universal, care vorbeşte prin toţi Părinţii ,,ca şi cu o singură gură”[5]. Este o facultate care constituie o Tradiţie mai presus şi dincolo de tradiţia aşa cum o definim în mod normal. Potrivit definiţiei ,,expresiei oficiale” a acestei Tradiţii date de un scriitor duhovnicesc al Bisericii Ortodoxe, ea include ,,în primul rând, Cuvântul lui Dumnezeu aşternut în Sfânta Scriptură; în al doilea rând, hotărârile Sinoadelor …; în al treilea rând, textele liturgice; şi, în cele din urmă, scrierile Părinţilor”[6]. Tradiţia întruchipată de ,,cugetul Părinţilor” conţine, unifică şi este sursa întregii Tradiţii bisericeşti şi a Scripturii. Este criteriul prin care este judecată revelaţia validă, ,,o facultate”, precum scrie Losski, ,,a judecării în lumina Sfântului Duh”[7].

Prin urmare, noi putem înţelege Tradiţia ca fiind aptitudinea de a cunoaşte adevărul care sălăşluieşte în ,,cugetul” Părinţilor şi a Bisericii. Tradiţia este, aşa cum o vede un teolog ortodox, ,,măsura şi criteriul prezenţei şi lucrării lui Dumnezeu, prin Biserică, ca şi al autenticităţii pătrunderii dorinţelor şi preocupărilor spiritului uman de către «adevărata cunoaştere»”[8].

Pe scurt, adevărul este judecat prin Tradiţie. Tradiţia este aptitudinea de a recunoaşte adevărului; dar mai mult decât atât, Tradiţia este ea însăşi un adevăr mistic. ,,Cugetul Părinţilor” este cugetul Bisericii. Iar cugetul Bisericii este parte a Trupului mistic al lui Hristos, care constituie Biserica. Astfel, Tradiţia nu numai că serveşte la a face adevărul de la sine înţeles, dar poate servi, de asemenea, la a genera exact acelaşi adevăr de la sine înţeles. Ea poate, de fapt, să ducă mai departe orice tradiţie şi expresie adevărată a Bisericii – într-adevăr, Scripturile însele. Nimeni nu a spus mai bine acest lucru ca arhimandritul Sofronie de Essex (1896-1993):

,,Presupunând că dintr-un motiv oarecare Biserica ar fi fost lipsită de toate cărţile sale liturgice, Vechiul şi Noul Testament, scrierile Sfinţilor Părinţi – ce s-ar fi întâmplat ? Sfânta Tradiţie ar fi putut restaura Scripturile, nu cuvânt cu cuvânt, probabil – forma verbală ar putea fi diferită – dar în esenţă noile Scripturi ar fi expresia aceleiaşi «credinţe ceea ce odată s-a dat sfinţilor» (Iuda 1, 3). Ele ar fi expresia Unuia şi Singurului Duh Sfânt prezent permanent în Biserică, fundaţia şi însăşi substanţa ei”[9].

În ultimul capitol, am arătat că părintele Florovski, în analiza pe care o face teologiei palamite, nu reuşeşte să lege θεωσις, sau îndumnezeirea, de primirea directă a adevărului creştin (de ,,cugetul” Părinţilor şi a Bisericii, de acel ,,cuget al lui Hristos” (I Corinteni 2, 16) la care face aluzie Sfântul Pavel). Am dori să sugerăm că facultatea noetică, izvorul viziunii duhovniceşti pentru omul îndumnezeit, este chiar ,,cugetul Părinţilor”. Acceptarea universală şi unanimă de către Părinţi a obiceiurilor şi tradiţiilor bisericeşti şi a Scripturii reflectă viziunea lor noetică. Astfel mărturia lor, la nivelul noetic, este una singură; ei întruchipează adevărul la acel nivel.

A-i urma pe Părinţi înseamnă a dobândi viziunea lor duhovnicească, prin θεωσις, şi a cunoaşte elementele cruciale, veritabile ale revelaţiei, de la Tradiţie până la Scriptură. În Ortodoxie, creştinul urmează cu fidelitate Părinţilor, nu pentru că ei au vreo autoritate formulată legalist, ci pentru că el împărtăşeşte, în conştiinţa noetică, viziunea şi perspectiva lor. Creştinul îşi însuşeşte acel ,,cuget” în care îşi au autoritatea Scriptura şi Tradiţia şi, prin aceasta, se înscrie într-o succesiune neîntreruptă a practicilor duhovniceşti. A continua obiceiurile Bisericii nu înseamnă a adera orbeşte la ceea ce este străvechi sau la ceea ce au făcut Părinţii în trecut; înseamnă a trăi (şi a repeta) conduita Părinţilor pur şi simplu deoarece creştinul îşi asumă el însuşi Tradiţia aşa cum au perceput-o ei[10].

Să investigăm mai departe natura îndumnezeirii şi viziunea noetică. Am observat în altă parte că aforismul atanasian, că Dumnezeu S-a făcut om pentru ca omul să poată deveni dumnezeu[11], este Ursprung-ul teologiei ortodoxe[12]. Această noţiune a îndumnezeirii omului nu este, pentru Biserica Ortodoxă, pur retorică. Am putea sublinia acest fapt făcând referire la tratatul lui Origen (cca 185 - cca 254) împotriva lui Celsus. El îl mustră pe Celsus fiindcă afirmă că întruparea este necesitatea lui Dumnezeu, din cauza faptului că El este ,,greu de văzut”[13], şi că El devine om pentru ca muritorii ,,să-L poată auzi şi să-L poată cunoaşte”[14].

Origen insistă că ,,nu … pentru că Dumnezeu era «greu de văzut» L-a trimis El pe Dumnezeu Fiul pentru a fi ceva «uşor de văzut»; (pentru că) … Fiul este de asemenea «greu de văzut», întrucât El este Dumnezeu Cuvântul, prin care toate lucrurile s-au făcut, şi care «S-a sălăşluit printre noi»”[15]. Ortodocşii, împreună cu (şi cu mai multă acurateţe decât) Origen, îşi închipuie întruparea într-o manieră mult mai profundă. Pentru ei, Hristos S-a făcut om pentru ca omul, într-un sens foarte literal, să poată atinge dumnezeirea prin har[16].

Îndumnezeirea omului este un ţel primordial al practicii duhovniceşti ortodoxe. Validarea unei astfel de practici este clar rezumată în exerciţiile isihaste ale Sfântului Grigorie Palama. Isihaştii palamiţi se angajează într-un număr de exerciţii fizice (printre altele, prosternări, post şi respiraţia regulată) legate de repetarea rugăciunii lui Iisus. Această rugăciune are de obicei următoarea formă: ,,Doamne Iisuse Hristoase, Fiul lui Dumnezeu, Istoria 55 2miluieşte-mă pe mine, păcătosul”. Puterea ,,rugăciunii neîncetate”[17] sau repetiţia permanentă a rugăciunii lui Iisus activează facultatea noetică. În acest proces, ,,facultatea noetică este eliberată prin puterea Sfântului Duh de influenţele atât ale trupului, cât şi ale intelectului împrăştiat şi se ocupă neîntrerupt şi neîncetat doar cu rugăciunea. Ceea ce este fascinant cu privire la această stare a rugăciunii adevărate … este că, deşi facultăţile fizice şi intelectuale nu mai exercită nici o influenţă în nici un fel asupra facultăţii noetice, ele sunt dominate de rugăciunea neîncetată a facultăţii noetice în aşa măsură încât sunt curăţite şi inspirate duhovniceşte şi în acelaşi timp pot fi angajate în activităţile lor normale”[18].

 

Scara desăvârşirii duhovniceşti, zugrăvită de Sfântul Ioan Scărarul. Manuscris rusesc, 1560

 

Activarea facultăţii noetice, culminând în θεωσις, curăţeşte şi inspiră facultăţile fizice şi intelectuale. Dar mai important, acea activare aduce creştinul în concordanţă, după cum am spus, cu ,,cugetul” Părinţilor, al Bisericii şi al lui Hristos. Georges A. Barrois a descris succint acest proces afirmând că ,,omul este chemat să se împărtăşească în mod vital de energia dumnezeiască. … Aceasta este o manieră reală, nu hiperbolică, de a vorbi … Nu înseamnă nimic altceva decât concordanţa sfinţilor cu Hristos …”[19]. Astfel, Părinţii sunt priviţi ca autorităţi pentru că Hristos a venit să Se sălăşluiască în ei, să-i transforme. Datorită dumnezeirii care-i umple pe aceşti oameni, ei nu pot face nimic altceva decât să reflecte şi să afirme cuvintele lui Hristos şi ale Apostolilor. De aceea, ,,Iisus Hristos ieri şi astăzi acelaşi, şi în veci” (Evrei 13, 8) este. Sfinţii Părinţi ar putea diferi în stil, şi uneori chiar în nomenclatură, dar la nivelul cel mai profund şi mai autentic, la nivelul noetic, ei, Apostolii şi Hristos afirmă împreună acelaşi lucru, proclamând un adevăr unic într-o Tradiţie, adevărata Παραδοσις, care arată omul îndumnezeit.

Am scris în altă parte că învăţăturile Sfântului Grigorie Palama denunţă orice idee de inovaţie în viaţa duhovnicească[20]. Mulţi cred că acest sens evident de conservatorism caracterizează insistenţa ortodoxă asupra Tradiţiei. Cu toate acestea, în ce priveşte isihasmul palamit, noi am arătat că inovaţia este străină de practica duhovnicească ortodoxă deoarece activarea facultăţii noetice duce la o conformare, deşi mistică în natură, atât în gândire, cât şi în acţiune. Facultăţile fizice şi intelectuale ale omului vin să slujească ,,cugetului lui Hristos” (I Corinteni 2, 16) instituţional, universal – un ,,cuget” exemplificat în consensus Patrum şi realizat în Biserică.

Din acelaşi motiv, insistenţa ortodoxă asupra mărturiei Tradiţiei este bazată, nu pe vreo intransigenţă exclusivistă, ci pe un concept profund al reflectării, în obiceiurile şi practicile (tradiţiile) exterioare, a Tradiţiei noetice a Sfântului Duh. Toate tradiţiile, acţiunile, obiceiurile şi experienţele Bisericii sunt unite într-o armonie desăvârşită în Tradiţie. Tradiţia, după cum a sugerat părintele Pomazanski, este forţa interioară care călăuzeşte şi determină cele exterioare ale Bisericii[21]. Pe măsură ce lucrurile exterioare ating o formă finală, ele fac cunoscut conţinutul Tradiţiei. O înţelegere noetică a obiceiurilor şi practicilor în Biserică, (a tradiţiilor) dezvăluie sursa lor în Tradiţie. Şi, în mod paradoxal, însăşi viziunea noetică este parte a Tradiţiei: adevărul Bisericii este revelat printr-o viziune conţinută de acel adevăr.

Cu o perspectivă noetică asupra mărturiei patristice, noi ajungem la o înţelegere mai clară a consensus Patrum. Consensio al Sfântului Vichentie de Lérins, ceea ce este crezut ubique, semper şi ab omnibus[22], capătă o nouă semnificaţie când este privit în lumina noeticismului. Apelul său, credem noi, este la ,,cugetul” universal ,,al Bisericii”, care într-adevăr uneşte toate într-o singură credinţă care este întotdeauna şi pretutindeni aceeaşi. ,,Canonul adevărului”[23] al Sfântului Irineu îl vedem ca nefiind altceva decât facultatea noetică, exprimând, aşa cum o face, ,,scopul credinţei”[24] al Sfântului Atanasie. ,,Vorbind prin Duh”[25], precum spune Sfântul Ioan Gură de Aur, sau, precum scrie Sfântul Ioan Damaschin, urmând ,,învăţătura Sfântului Duh”[26], toţi Părinţii alcătuiesc o Tradiţie noetică. În acest fel, întreaga Biserică vorbeşte, din nou, ,,ca şi cu o singură gură”[27]. Sau, precum scrie atât de grăitor Sfântul Apostol Pavel: ,,Ci vă schimbaţi la faţă întru înnoirea minţii voastre, ca să cunoaşteţi voi care este voia lui Dumnezeu cea bună şi plăcută şi deplină” (Romani 12, 2).



[1] Episcopul Gherasim, ,,Caracterul revelator”, p. 101.

[2] Ibid.

[3] (Părintele) Florovski, Scriptură, Biserică, Tradiţie, p. 107.

[4] Ibid., p. 111. Am putea adăuga că părintele Florovski obiectează pe drept faţă de formula relativ modernă prin care unii teologi ortodocşi presupun că întreaga teologie ortodoxă se bazează pe infailibilitatea primelor şapte Sinoade Ecumenice. Pe lângă faptul că este o neînţelegere grosolană a acceptării ortodoxe a autorităţii Sinoadelor, această teorie brută, în cuvintele părintelui Florovski, ,,tinde … să restrângă sau să limiteze autoritatea spirituală a Bisericii la primele opt secole” (ibid.). De fapt, ,,Biserica este încă pe deplin autoritară după cum a fost în veacurile trecute” (ibid.). Pentru ortodocşi, nici adevărul nu este definit prin acceptarea automată a anumitor hotărâri ecumenice ca infailibile, nici adevărata sa sursă nu este limitată de hotare istorice.

[5] ,,Stareţul Paisie”, p. 203.

[6] Un călugăr al Bisericii Răsăritene (Părintele Lev Gillet), Spiritualitatea ortodoxă: Un rezumat al Tradiţiei ascetice şi mistice ortodoxe (Londra, 1968), p. vii.

[7] Vladimir Losski, În chipul şi asemănarea lui Dumnezeu, ed. John H. Erickson şi Thomas E. Bird (Crestwood, NY, 1974), p. 155. Losski vorbeşte despre această facultate ca reprezentând Tradiţia, pe care o deosebeşte net de tradiţiile istorice ale Bisericii: ,,Nimeni să nu rămână în Tradiţie dintr-o anumită inerţie istorică, păstrând ca «tradiţie primită de la Părinţi» tot ceea ce, prin forţa obişnuinţei, flatează o anume sensibilitate pioasă. Dimpotrivă, prin introducerea acestui fel de «tradiţii» în locul Tradiţiei Sfântului Duh ce sălăşluieşte în Biserică, creştinul se confruntă cu cel mai mare risc de a se găsi pe sineşi, în cele din urmă, în afara Trupului lui Hristos” (ibid., p. 155-156).

Pe câtă vreme remarcăm cum a înţeles Losski Tradiţia ca pe o facultate de judecată, nu vrem să dăm de înţeles în discuţia noastră că tradiţiile istorice sunt separate de Tradiţie. Ele provin din acea Tradiţie şi manifestă, ca să spunem aşa, conţinutul ei. Într-o recenzie strălucită a cărţii În chipul şi asemănarea lui Dumnezeu a profesorului Losski, Constantin Cavarnos a luat de asemenea în discuţie natura deosebirii făcute de Losski între Tradiţie şi tradiţii. Oricum, profesorul Cavarnos susţine că distincţia în sine nu este patristică. El scrie: ,,În amplele mele lecturi din Sfinţii Părinţi, nu am întâlnit o astfel de distincţie” (The Greek Orthodox Theological Review, vol. XX, nr. 1 & 2 (1975), p. 87), şi îl mustră pe Losski pentru că nu a reuşit să-şi susţină punctul de vedere cu argumente din scrierile Părinţilor. În acest ultim sens, cineva ar putea să obiecteze faţă de o acceptare fără echivoc a afirmaţiei lui Cavarnos.

De exemplu, citând un număr de teologi ortodocşi contemporani şi surse patristice pentru noţiunea unei credinţe (Tradiţii) ecleziastice şi a unor obiceiuri ecleziastice variabile, profesorul Bebis demonstrează că o distincţie între Tradiţie şi tradiţii nu este întru totul lipsită de fidelitate patristică. Înţelegând Tradiţia ca pe o facultate pentru judecarea validităţii tradiţiilor istorice, suntem de acord cu Bebis în a insista că ,,atât Tradiţia, cât şi tradiţiile conduc una către cealaltă şi nici una nu poate supravieţui fără cealaltă” (,,Conceptul Tradiţiei”, p. 42). Exact în acest punct poziţia noastră diferă de cea a lui Losski.

[8] John Kaloghirou, ,,Sfânta Tradiţie: Sursa şi sarcina sa în Biserică”, The Greek Orthodox Theological Review, vol. XI, nr. 1 (1965), p. 116.

[9] Arhimandritul Sofronie, Călugărul din Muntele Athos: Stareţul Siluan 1866-1938, trad. Rosemary Edmonds (Londra şi Oxford, 1973), p. 55.

[10] Argumentul nostru accentuează aici în alt mod problema deja rezolvată, că adevărul, pentru ortodocşi, nu este limitat de hotare istorice. ,,Cugetul Părinţilor” nu este ceva din antichitate sau din vreo ,,vârstă de aur” patristică. Este un cuget dincolo de limite istorice şi parametri temporali normali.

[11] ,,Αυτος γαρ ενανθρωπησεν, ινα ημεις θεοποιηθωμεν” (,,Despre întrupare” 54.3, Patrologia Græca, vol. XXV, col. 192B).

[12] Matthew G. Chapman (Episcopul Avxentie de Foticeea), ,,Note cu privire la natura lui Dumnezeu, cosmos şi novus homo: O perspectivă ortodoxă răsăriteană”, The Greek Orthodox Theological Review, vol. XXI, nr. 3 (1976), p. 251; retipărit în Arhiepiscop Hrisostom de Etna, Episcop Avxentie de Foticeea şi arhimandrit Acachie, Gândirea ortodoxă tradiţională contemporană, a doua ediţie (Etna, CA, 1998), p. 2.

[13] ,,Origen împotriva lui Celsus”, trad. preot Frederick Crombie, în Părinţii ante-niceeni, ed. preot Alexander Roberts şi James Donaldson, ediţie revizuită A. Cleveland Coxe, vol. IV, Tertulian, partea a IV-a; Minutius Felix; Comodian; Origen, părţile I şi a II-a (New York, 1885), p. 604-605.

[14] Ibid., p. 605.

[15] Ibid.

[16] Nu putem accentua îndeajuns realitatea profund duhovnicească a naturii θεωσις. A sublinia această idee nu înseamnă a susţine excesiv problema în mod inutil. Fiind străin de o perspectivă teologică apuseană, înţelesul duhovnicesc al θεωσις, aşa cum este întâlnit în literatura patristică, este adesea distorsionat, după cum stau mărturie diferite pasaje traduse greşit din greacă în mod nejustificat. Un exemplu teribil al acestei tendinţe se găseşte în prezentarea în limba engleză, realizată de Phillip Schaff şi Henry Wace, a primei cuvântări teologice a Sfântului Grigorie Teologul. Sfântul Grigorie este citat ca îndemnându-ne ,,să devenim ai lui Dumnezeu de dragul Lui, căci El S-a făcut om pentru noi” (Sfântul Grigorie de Nazianz, ,,Despre Paşti şi respingerea sa”, trad. Charles Gordon Browne şi James Edward Swallow, în O culegere de scrieri ale Părinţilor, vol. VII, seria a II-a, Sfântul Chiril al Ierusalimului, Sfântul Grigorie de Nazianz (New York, 1893), p. 203).

Această traducere incredibilă este o traducere a grecescului ,,Γενωμεθα θεοι δι αυτον, επειδη κακεινος δι ημας ανθρωπος” (Patrologia Græca, vol. XXXV, col. 397). Noi găsim că singura traducere potrivită este următoarea: ,,Să devenim dumnezei pentru El (de dragul Lui), deoarece El pentru noi (de dragul nostru) S-a făcut om”. Este pur şi simplu imposibil să găsim în cuvintele ,,γενωμεθα θεοι δι αυτον” expresia genitivă ,,să devenim ai lui Dumnezeu de dragul Lui (sublinierea noastră)”. Putem doar să presupunem că sensibilităţile teologice ale traducătorului au trecut înaintea erudiţiei, ducând la o traducere frauduloasă.

[17] A se vedea I Tesaloniceni 5, 17.

[18] Părintele Romanides, ,,Controversa palamită - II”, p. 229.

[19] Georges A. Barrois, ,,Palamismul revizitat”, St. Vladimir’s Seminary Quarterly, vol. XIX, nr. 4 (1975), p. 228.

[20] Matthew G. Chapman (Episcopul Avxentie de Foticeea), ,,Dom David Knowles despre isihasm: O ripostă palamită”, Κληρονομια, vol. VIII, nr. 1 (1976), p. 101; retipărit în Arhiepiscop Hrisostom de Etna, Episcop Avxentie de Foticeea şi arhimandrit Acachie, Gândirea ortodoxă tradiţională contemporană, a doua ediţie (Etna, CA, 1998), p. 48.

[21] Părintele Pomazanski, ,,Teologia liturgică”, p. 262.

[22] Patrologia Latina, vol. L, col. 640.

[23] Patrologia Græca, vol. VII, col. 545-546.

[24] Ibid., vol. XXVI, col. 440.

[25] ,,Omiliile Sfântului Ioan Gură de Aur la Epistola I către Corinteni”, p. 36.

[26] (Sfântul) Ioan Damaschin, ,,Expunerea”, p. 79.

[27] ,,Stareţul Paisie”, p. 203.