SCRIPTURĂ ŞI TRADIŢIE

de Arhiepiscop Hrisostom de Etna şi Episcop Avxentie de Foticeea

 

Capitolul III

Perspectivele apusene asupra Scripturii şi Tradiţiei[1]

Am stabilit până acum perspectiva din care teologii ortodocşi abordează Scriptura şi Tradiţia. Să revedem cele două aspecte esenţiale ale acestei perspective. În primul rând, am văzut că mărturia patristică, anume consensus Patrum, este însuşi canonul teologiei ortodoxe. Biserica Răsăriteană îşi supune înţelegerea sa, asupra Scripturii şi Tradiţiei, Părinţilor. În al doilea rând, în această supunere faţă de Părinţi, Biserica realizează şi ,,insistă” asupra mărturiei unanime a Bisericii Primare în ce priveşte unitatea Scripturii şi Tradiţiei ca surse de autoritate ecleziastică[2].

Ar trebui să fie clar că aceste două principii în sine lasă deschisă o problemă chiar mai mare. Admiţând că Răsăritul porneşte de la premisa că Scriptura şi Tradiţia formează o singură autoritate în Biserică, rămâne de explicat doar cum sunt legate, de fapt, Scriptura şi Tradiţia. Care este natura unităţii lor ? Pe scurt, ce poziţie teologică faţă de Scriptură şi Tradiţie se deduce în mod corect din perspectiva consensus Patrum ?

Înainte de a ne ocupa direct de încercările teologice contemporane de a defini această poziţie ortodoxă, suntem obligaţi încă o dată să revenim la un context comparativ şi să lărgim scopul cercetării noastre. Ar fi zadarnic să încercăm a surprinde perspectiva ortodoxă singulară asupra Scripturii şi Tradiţiei fără a o plasa în contextul vederilor protestante şi romano-catolice asupra problemei. O poziţie foarte complexă şi unică este, prin urmare, identificabilă doar prin contrast şi prin comparaţie. De altfel, aşa cum vom susţine amănunţit în acest capitol, încercarea de a izola poziţia ortodoxă asupra Scripturii şi Tradiţiei ca surse de autoritate ecleziastică este plină de primejdii.

Din nefericire, aşa cum vom vedea în continuare, o mare parte din teologia ortodoxă contemporană este puţin mai mult decât o adaptare a perspectivelor teologice apusene, ceea ce duce la o eclipsare a atitudinii ortodoxe de bona fide. A expune insuficienţa unei astfel de teologii adaptative necesită o oarecare înţelegere a presupunerilor din care provine această teologie. Prin urmare, un context comparativ este vital.

În acest context, ar trebui notat că scopul nostru - de a urmări un curs comparativ - nu este de a detalia poziţiile teologice apusene asupra autorităţii Scripturii şi Tradiţiei. Noi dorim doar să identificăm perspectivele generale din care sunt formulate poziţiile protestantă şi romano-catolică, şi, în plus, să identificăm influenţa lor asupra a ceea ce am numit teologie ortodoxă ,,adaptativă”. Poziţiile diverse care pot fi deduse din aceste perspective, şi care reprezintă spectrul poziţiilor din teologia apuseană, nu pot primi atenţia noastră, aici. Doar le vom trece în revistă, admiţând limitările actualului nostru demers.

 

Perspectiva protestantă. În capitolul I, am afirmat că a vorbi despre o ,,poziţie protestantă” asupra oricărui subiect este un lucru impropriu. Protestantismul cuprinde prea multe crezuri şi prea diverse pentru a mărturisi o singură viziune. Prin urmare, este dificil să se ajungă la o afirmaţie precisă cu privire la perspectivele protestante asupra Scripturii şi Tradiţiei ca surse ale autorităţii în Bisericile lor. Cel mai bun lucru pe care îl putem face în această dilemă este să limităm analiza noastră, în principal, la mişcările reformate cele mai proeminente din punct de vedere istoric, cele ale lui Martin Luther (1483-1546) şi Jean Calvin (1509-1564). Cel puţin, aserţiunile lor cu privire la Scriptură şi Tradiţie au făcut din Luther şi Calvin surse importante ale dogmei în formularea contemporană a poziţiilor luterane şi calvine asupra subiectului. Iar grupurile luterane şi calvine constituie, fără îndoială, o mare parte din protestantismul contemporan.

O examinare generală nu poate, desigur, să justifice variaţia largă de opinii chiar în cadrul acestor cercuri denominaţionale, dar poate să furnizeze perspectivele din care iau naştere multe opinii. Aceste perspective, cu toate că limitate în sensul pe care l-am menţionat, vor oferi un orizont comparativ discuţiei noastre ulterioare.

 

Perspectiva luterană. Ca punct de interes istoric, am putea nota că atitudinea lui Luther faţă de autoritatea Scripturii şi Tradiţiei nu s-a dezvoltat într-un singur moment al vieţii sale. Într-adevăr, ea s-a conturat de-a lungul anilor. Aşa-zisul ,,principiu reformator sola Scriptura (numai Scriptura)”, precum îl numeşte un scriitor, ,,nu a fost exprimat în forma sa deplină până în 1520”[3]. În timp ce lucrările teologice cele mai timpurii ale lui Luther, prelegerile sale asupra psalmilor (1513-1515), arată o puternică dependenţă de Scripturi, ele nu contestă în nici un fel Tradiţia ecleziastică. De fapt, stilurile sale hermeneutice şi exegetice erau tipice pentru Evul Mediu. Abia mai târziu, autoritatea Scripturii a înlocuit-o în întregime pe cea a Tradiţiei. După cum descrie E. J. Taylor această dezvoltare gradată în poziţia lui Luther:

,,Eşecul papalităţii în a răspunde apelului său l-a împins pe Luther, prin etape succesive, către o poziţie de pe care a contestat, numai pe baza Scripturii, instituţia dumnezeiască şi autoritatea scaunului papal. Propria sa experienţă l-a învăţat că Dumnezeu vorbea Istoria 34-3direct, prin cuvântul Său scris, inimii celui care credea şi din experienţa sa a trecut la instituirea unui nou criteriu al autorităţii. Astfel, însăşi măreţia geniului său religios l-a condus atât la a respinge formele contemporane ale autorităţii ecleziastice, cât şi la o oarecare intoleranţă bruscă faţă de Tradiţie”[4].

 

Martin Luther (1483-1546)

 

Forma finală a atitudinii lui Luther cu privire la Scriptură şi autoritate este destul de bine reprezentată în tratatul său despre slujire, adresat ,,Ilustrului Senat şi popor al Pragăi”[5]. Vorbind despre preoţie şi mirungere, Luther respinge practicile ca fiind ,,superstiţie”[6], mergând până la a fi de acord doar cu acele practici care sunt pur scripturistice:

,,Noi suntem interesaţi de calea pură şi adevărată, recomandată în Sfânta Scriptură, şi suntem puţin preocupaţi cu privire la datină sau la ceea ce părinţii au spus sau au făcut în această problemă. Am spus deja suficient de clar că în cele de faţă noi nu ar trebui, nici nu am putea, nici nu am vrea să fim constrânşi de tradiţiile omeneşti, deşi sfinte şi cinstite …”[7]

Într-un pasaj ulterior, Luther afirmă destul de clar că numai Scriptura, şi nu tradiţiile ,,acceptate doar prin folosirea de secole şi de mulţimi”[8], poate fi suficientă ca bază pentru autoritate în Biserică. El argumentează că şi atunci când o ,,inovaţie” este ,,cea mai recentă …, dacă Cuvântul lui Dumnezeu luminează aici şi ne porunceşte nouă, şi nevoia sufletelor sileşte, atunci noutatea lucrului nu ar trebui să ne afecteze deloc, ci măreţia Cuvântului”[9].

Am fi fost neglijenţi dacă am fi lăsat discuţia noastră despre Luther în acest punct, părând a sugera că este in toto perspectiva din care ar putea proveni teologia luterană contemporană. De fapt, în argumentele sale, Luther nu reneagă în întregime Tradiţia. Într-un loc, el vorbeşte cu simpatie despre un obicei antic (din nou, preoţia şi mirungerea) ca fiind ,,abolit şi distrus prin exemple contrare şi învăţături vătămătoare ale papiştilor”[10]. Preocuparea lui Luther pare a fi mai mult abuzul de Tradiţie decât insuficienţa sa ca sursă de autoritate.

De altfel, precum a afirmat destul de corect o autoritate, apologetul luteran Philipp Melanchthon (1497-1560), există o viziune asupra Tradiţiei care poate reieşi din atitudinea luterană, epurată de pana oarecum polemică a lui Luther. Melanchthon, de fapt, susţine că Părinţii timpurii erau oameni sfinţi şi, de vreme ce ei erau atât de apropiaţi în timp de Hristos şi de Apostoli, scrierile lor ar putea fi recunoscute ca exprimând cu fidelitate mărturia Scripturii.

Cu toate că am putea reţine această perspectivă mai largă asupra Tradiţiei din cadrul teologiei luterane, nu ar trebui să greşim în privinţa ei, să o socotim un concept ce atenuează autoritatea principiului ,,numai Scriptura”, care rămâne perspectiva luterană principală.

 

Perspectiva calvină. În scrierile lui Calvin, găsim o renegare clară a autorităţii Tradiţiei ecleziastice şi o aprobare la fel de evidentă a ascendenţei absolute a autorităţii Scripturii. În lucrarea ,,Necesitatea reformării Bisericii”, Calvin susţine că tradiţiile ecleziastice apusene, precum înfrânarea de la a mânca carne vinerea şi celibatul preoţesc, sunt pur şi simplu născociri omeneşti şi chiar în dezacord cu legea scripturistică:

,,Căci unde este măreţia nemărginită a lui Dumnezeu, dacă omul muritor a fost ridicat la o astfel de înălţime că legile lui întrec în putere hotărârile veşnice ale lui Dumnezeu ? Eu trec sub tăcere că un apostol a descris opririle de la a mânca carne şi de la căsătorie ca fiind învăţătură a demonilor (I Timotei 4, 1-3). Aceasta este cu siguranţă destul de grav; însă culmea impietăţii este a situa omul pe o treaptă mai înaltă decât Dumnezeu”[11].

El afirmă, mai departe, într-un alt eseu, că ,,toată religia adevărată a fost pervertită prin păstrarea rânduielilor omeneşti”[12], şi avertizează că prin ,,înştiinţări din experienţa comună …, noi suntem mai înveteraţi în a nu depăşi hotarele Scripturii”[13].

Respingerea Tradiţiei de către Calvin este, într-un fel, întemeiată pe baze hermeneutice. Scriind Conciliului de la Trent, el adresează unele cuvinte concise mai degrabă incredibile membrilor conciliului - ,,acelor fii bastarzi şi degeneraţi ai Scaunului Romei, adică marea desfrânată …”[14]. El se simte jignit de pretenţia tridentină că Scriptura trebuie Istoria 35-2interpretată de ,,Sfânta Biserică mamă”[15], afirmând că oricărui ,,vis al soţiei bătrâne şi grase”[16] i s-ar putea da crezare, pe baza autorităţii de a interpreta a Bisericii. Şi în timp ce admite că unele tradiţii ar putea fi foarte bine de origine apostolică, el susţine că altele sunt ,,nevrednice”[17] de această recunoaştere.

 

Jean Calvin (1509-1564)

 

Astfel, aderarea la autoritatea Tradiţiei, afirmă el, conduce potenţial la aceleaşi abuzuri născute dintr-o recunoaştere a autorităţii de a interpreta a Bisericii. Mai mult, de vreme ce autoritatea de a interpreta a Bisericii este adesea dobândită din mărturia Tradiţiei, Calvin neagă implicit însăşi autoritatea Tradiţiei, în respingerea sa a autorităţii de a interpreta a Bisericii.

Împotriva autorităţii de a interpreta a Bisericii şi autorităţii Tradiţiei, Calvin opune mărturia singulară a Scripturii. El pretinde că adevărul Scripturii este evident în Scriptura însăşi şi că folosirea hermeneutică a Tradiţiei Bisericii (sau a autorităţii Bisericii în general) este înlocuită de Cuvântul lui Dumnezeu, deoarece înţelegerea sa corectă este revelată de Sfântul Duh:

,, … (Calvin) a înţeles că originea şi caracterul dumnezeieşti ale Scripturii nu s-au fundamentat pe certificatul de autoritate al unei ierarhii ecleziastice, ci pe lucrarea Sfântului Duh, care singur îl poate încredinţa pe cel credincios că aceste scrieri particulare nu sunt altceva decât Cuvântul lui Dumnezeu. De aceea, Scriptura a fost declarată a fi nu numai arhivele dumnezeieşti păstrate cu grijă, pentru a fi consultate la un moment dat, în scopul de a descoperi ce a spus odinioară Dumnezeu proorocilor şi apostolilor, ci, de asemenea, o exprimare imediată a Duhului”[18].

Pentru Calvin, Sfântul Duh este în Scriptură, Cuvântul lui Dumnezeu, şi în creştinul individual, care, prin lucrarea Duhului, poate, prin propriile daruri ale minţii, să recunoască interpretarea validă a Scripturii şi să se bizuie pe autoritatea sa singulară şi pe suficienţa sa pentru mântuire.

 

Ortodoxia răsăriteană şi perspectiva protestantă. Am subliniat că perspectiva ortodoxă asupra autorităţii Scripturii şi Tradiţiei se distinge prin canonul teologic al apelului la consensus Patrum şi prin afirmaţia că Biserica Primară a conceput Scriptura şi Tradiţia într-o unitate a autorităţii. O astfel de perspectivă este deosebită de cele două perspective protestante pe care le-am expus. În primul rând, pentru că ,,separarea Părinţilor (Tradiţia) de restul vieţii Bisericii este străină teologiei ortodoxe”[19], atât ,,Sola Scriptura … (cât şi) … Sola Traditio nu au ce căuta în planul teologiei ortodoxe”[20]. De altfel, deoarece separarea Scripturii de Tradiţie este de neconceput în Răsărit, însăşi noţiunea artificială de Scriptură întâlnită în formulările luterane şi calvine este străină perspectivei teologice ortodoxe.

Teologia Bisericii Ortodoxe nu poate fi pusă la îndoială, pe baza formulării protestante a afirmaţiei că Sfântul Duh vorbeşte prin Scripturi. Pentru Ortodoxie, Părinţii, Tradiţia, Scripturile, Biserica însăşi sunt în perfectă unitate, izvoare ale adevărului. Un element nu poate fi separat de celălalt, nici nu poate un element să-şi asume autoritate unică separat de şi fără a ţine seama de interacţia sa, ca parte a unui întreg, cu celelalte elemente.

Prin urmare, ecleziologia ortodoxă nu poate nicicând să admită ca lucrarea Sfântului Duh să fie concentrată, sau exclusiv prezentă, într-un singur aspect al Bisericii. Scriptura şi Tradiţia, sau autoritatea Bisericii, după cum a afirmat profesorul Nissiotis, sunt în ,,unitate absolută”[21]. O biserică în afara acestei unităţi nu este Biserica Ortodoxă; scriptura în afara acestei unităţi nu este Scriptura aşa cum o primeşte Biserica Ortodoxă. Într-adevăr, sola Scriptura, indiferent de circumstanţe, este o formulă de neconceput pentru Biserica Ortodoxă.

 

Perspectiva romano-catolică. Perspectiva romano-catolică asupra Scripturii şi Tradiţiei a fost declarată oficial în secolul al XVI-lea. Rezumând receptarea lor de către Biserică, Conciliul de la Trent recunoaşte dubla autoritate, a Scripturii şi Tradiţiei:

,,Adevărurile şi regulile de conduită mântuitoare … sunt cuprinse în cărţile scrise şi în tradiţiile nescrise, care … au ajuns până la noi, transmise - ca să spunem aşa - din mână în mână … Urmând, prin urmare, pildele Sfinţilor Părinţi dreptcredincioşi, se primesc şi se cinstesc cu un sentiment de evlavie şi respect toate cărţile Vechiului şi Noului Testament, deoarece Unul Dumnezeu este autorul amândurora; de asemenea tradiţiile, fie că au legătură cu credinţa, fie cu morala, aşa cum au fost poruncite fie prin viu grai de Hristos, fie de Sfântul Duh, şi păstrate în Biserica Universală într-o succesiune neîntreruptă”[22].

În studiul său asupra Scripturii şi Tradiţiei în Biserica Romană contemporană, Yves Congar afirmă că ,,iconomia, care exprimă voinţa lui Dumnezeu, include atât Tradiţia cât şi Scriptura …”[23]. El subliniază de asemenea că adevărul creştin este transmis ,,prin intermediul Tradiţiei, acea … metodă de comunicare … cea mai importantă pentru Biserică”[24], şi că dacă Scriptura ne-ar fi fost necunoscută, Tradiţia ,,ar fi fost suficientă dacă ar fi existat doar ea”[25].

Cardinalul Congar merge mai departe în a face o distincţie funcţională între Scriptură şi Tradiţie. El compară rolul Scripturii în Biserică cu ,,cel jucat în păstrarea monumentelor antice de ceea ce se numeşte mărturie: testis, tertius, al treilea element care rămâne fix şi serveşte pentru a măsura dezvoltarea celorlalte … (elemente)”[26]. Biserica, prin urmare, ,,verifică şi atestă învăţătura sa prin Scriptură”[27]. Din acelaşi motiv, susţine Congar, Tradiţia ecleziastică este cea care interpretează Scriptura. Şi în timp ce ,,Tradiţia include şi transcende Scriptura”[28], cele două sunt pe deplin unite.

Nimeni n-ar trebui să creadă că în viziunea romano-catolică Scriptura şi Tradiţia constituie, în unitatea lor, autoritatea reală a acestei Biserici. Avem o vagă idee despre ceea ce se înţelege prin autoritate ecleziastică în cunoscuta afirmaţie a Fericitului Augustin: ,,Din punctul meu de vedere, n-aş putea concepe Evanghelia decât atinsă de autoritatea Bisericii Universale (sublinierea noastră)”[29]. El face apel nu la consensus Patrum, nici la Sfânta Tradiţie, ci la ,,auctoritas (autoritatea)”[30] Bisericii. Şi se pare că face apel la o autoritate mai generală. Această autoritate generală a ajuns să fie interpretată în Biserica Romano-Catolică ca magisterium, autoritatea doctrinară a Bisericii. Această autoritate este cea care decide în privinţa problemelor ecleziastice. Aşa precum ,,Tradiţia include şi transcende Scriptura”[31], tot aşa magisterium-ul cuprinde atât Scriptura cât şi Tradiţia, devenind criteriul ultim al adevărului ,,cu referire la Scriptură şi Tradiţie”[32].

Aşadar, trebuie să înţelegem Scriptura şi Tradiţia, în gândirea romano-catolică, ca fiind două canale ale autorităţii care se unesc şi se revarsă în magisterium-ul mai mare al Bisericii. Relaţia dintre ele este corect înţeleasă numai în lumina autorităţii doctrinare a Bisericii. Iar autoritatea doctrinară poate fi corect înţeleasă doar aşa cum se înţelege papalitatea. Urmând doctrinei lui John Henry Newman (1801-1890) cu privire la Tradiţie, Günter Biemer afirmă:Istoria 36-2

,, … Nici o altă autoritate nu există, cu excepţia celei a magisterium-ului infailibil. Numai prin acest dar al infailibilităţii Bisericii poate fi justificată, în cele din urmă, transmiterea învăţăturii din generaţie în generaţie, prin intermediul Tradiţiei”[33].

 

Manuscris de provenienţă romano-catolică

 

Observând că, în scrierile sale mai timpurii, cardinalul Newman a făcut o distincţie între conceptul de infailibilitate papală şi cel de infailibilitate a Bisericii, Biemer susţine că cele două concepte sunt de fapt ,,esenţial legate”[34], iar ,,infailibilitatea papei indică locul în care este întruchipată infailibilitatea Bisericii”[35].

Autoritatea Bisericii, aşa cum este manifestată în infailibilitatea papei, introduce o perspectivă asupra Scripturii şi Tradiţiei care este exclusiv romano-catolică. Papalitatea vine să reprezinte autoritatea virtuală a Scripturii şi Tradiţiei în sine. În consecinţă, Papa Pius al IX-lea (1792-1878), într-o scrisoare către arhiepiscopul de Cologne (datată 28 octombrie 1870), susţine că definirea unei dogme de către papă este ea însăşi o mărturie suficientă pentru orice se întâlneşte în Scriptură şi Tradiţie”[36].

Pe scurt, însăşi autoritatea papalităţii depune mărturie pentru adevărul Scripturii şi Tradiţiei. De fapt, magisterium-ul papalităţii este mai presus de mărturia consensus Patrum (Tradiţia, aşa cum am definit-o în parte) şi de limitele Scripturii. După cum a declarat răsunător Papa Pius al IX-lea: ,,La Tradizione son’ io (Eu sunt Tradiţia)”[37]. Papalitatea devine o tradiţie mai presus şi dincolo de cuvânt aşa cum l-am înţeles, transcenzând unitatea tridentină (n.r.: tridentină, adică a Conciliului de la Trent) a Scripturii şi Tradiţiei şi vorbind de o autoritate mai mare, magisterium suprem.

Ar fi incorect să lăsăm analiza noastră asupra viziunii romano-catolice a Scripturii şi Tradiţiei în acest punct. Am sugerat că perspectiva romană cuprinde patru elemente: primul, declaraţia tridentină a unităţii Scripturii şi Tradiţiei; al doilea, distincţia dintre Scriptură şi Tradiţie la nivel funcţional, în care Tradiţia câştigă ascendenţă asupra Scripturii; al treilea, autoritatea magisterium-ului care se ridică deasupra autorităţii Scripturii şi Tradiţiei; şi ultimul, întruchiparea magisterium-ului în papalitate. Cu toate acestea, perspectiva formată din aceste patru elemente este adesea subiect de dispută în gândirea romano-catolică contemporană.

De exemplu, chiar Conciliul Vatican II (printr-un vot majoritar, de două treimi, pe 20 noiembrie 1962) a eşuat în a adopta formula tridentină a Scripturii şi Tradiţiei ca ,,două izvoare ale revelaţiei”[38]. În plus, în analiza finală, Josef Ruprecht Geiselmann de la Universitatea din Tübingen a susţinut că Tradiţia nu include Scriptura, dar că întreaga Tradiţie în sine are cel puţin o bază scripturistică implicită[39]. Şi în sfârşit, nu este nevoie a detalia mişcările populare împotriva infailibilităţii papale (şi apelul concomitent la o autoritate episcopală sau sinodală) care macină Biserica Romană modernă. În ciuda acestor ultime riposte, perspectiva romano-catolică, aşa cum am prezentat-o, încă predomină ca atitudine unanimă în această Biserică. Astfel, acea noţiune de Tradiţie a lui Congar, expusă mai înainte, este într-o măsură destul de mare perspectiva catolică standard de astăzi.

 

Ortodoxia răsăriteană şi perspectiva romano-catolică. În capitolele următoare, vom vedea că, pentru ortodocşi, Scriptura şi Tradiţia, aşa cum există ele într-o unitate pneumatologică particulară, nu pot competiţiona sau nu pot fi incluse într-o noţiune mai largă de autoritate ecleziastică, cum este conceptualizarea romano-catolică a magisterium-ului. Precum observă o autoritate în domeniu, spiritul creştin corect al Răsăritului a fost întotdeauna ,,mai speculativ, mai mistic şi mai pasiv”[40], în timp ce acela al Apusului a fost ,,activ, pragmatic, legal (şi) politic”[41].

Ca o consecinţă, este de neconceput, în Răsărit, a separa elementele autorităţii Bisericii (aşa cum am subliniat în discuţia noastră asupra obiecţiilor ortodoxe la adresa dihotomizării protestante a Scripturii şi Tradiţiei în entităţi separate[42]), cu atât mai puţin a închipui o autoritate ultimă mai presus de Scriptură şi Tradiţie, altfel decât într-oIstoria 36-3 manieră cu totul mistică. Un concept al autorităţii care ar putea da naştere, fără rezerve atente, la ,,sloganuri polemice, precum «Biserica precede Scriptura»”[43], sau care preînchipuie un magisterium personal, este pur şi simplu prea tipic pentru o înţelegere legalistă pentru a fi acceptabil sau de interes în Biserica Răsăriteană.

 

Manuscris de provenienţă romano-catolică

 

Prin urmare, trebuie să fim precauţi pentru a nu considera specific Bisericii Răsăritene un presupus acord cu Biserica Romano-Catolică asupra Scripturii şi Tradiţiei, aşa cum obişnuiesc să o facă articolele din enciclopedii şi ecumeniştii naivi. A presupune că - deoarece Bisericile Răsăritului şi Apusului au moştenit, de la Biserica Primară, o credinţă comună în Scriptură şi Tradiţie ca surse comune ale autorităţii - ele au primit această credinţă în acelaşi mod este absurd. Din cauza unor astfel de presupuneri, noi am susţinut că ,,persistă un concept vag şi adesea slab articulat al dezvoltării paralele, pe cât se pare necompromis de propria sa insuficienţă”[44]. Fără îndoială, paralelismul ascunde cazurile de dezvoltare divergentă şi maschează în egală măsură distincţiile subtile care alcătuiesc divergenţele dintre tradiţiile teologice ortodoxă şi romano-catolică.

Trebuie doar să atragem atenţia asupra dezvoltării magisterium-ului papal, ca fiind un caz de evoluţie divergentă între Bisericile Răsăritului şi Apusului. Unitatea Scripturii şi Tradiţiei în Ortodoxie a evoluat către o expunere a acestor două elemente aşa cum au mărturisit şi au întruchipat ele autoritatea mistică a Bisericii. În romano-catolicism, unitatea Scripturii şi Tradiţiei s-a dezvoltat odată cu puterea papalităţii. Prin urmare, în Biserica Latină, Scriptura şi Tradiţia s-au schimbat prin aceea că ele nu mai întruchipează autoritatea ecleziastică, ci au devenit elemente alăturate acestei autorităţi. Unitatea Scripturii şi Tradiţiei a ajuns să slujească doctrinei papale, concepută ca o autoritate politică, o ,,idee a supremaţiei jurisdicţionale”[45], precum scrie un autor.

În Răsărit, o astfel de autoritate este necunoscută, în alt fel decât într-un sens extern[46]. Dar adevărata autoritate, lucrarea Sfântului Duh aşa cum s-a adeverit în revelaţia unificată a Scripturii şi Tradiţiei, este cu totul mistică. Astfel, putem cita în chip înţelept (deoarece punctul lui de vedere poate fi înţeles greşit) afirmaţia lui Josef Lukl Hromádka (1889-1969): ,,Nici măcar Hristos n-ar putea fi înţeles şi privit ca o autoritate faţă de care Biserica să fie subordonată”[47]. Motivele principale de nemulţumire ale ortodocşilor cu privire la viziunea romano-catolică a unităţii Scripturii şi Tradiţiei ţin de duhul în care această unitate ajunge la scaunul roman. În înţelesul cel mai strict, nu există nici o paralelă ultimă între perspectivele Bisericii Ortodoxe şi latinilor; fiindcă cei din urmă primesc Scriptura într-o interconexiune formulată legalist, pe când primii o primesc într-o unitate mistică inefabilă.



[1] O versiune prescurtată a acestui capitol, sub titlul ,,O tratare comparativă a Scripturii şi Tradiţiei în Răsăritul ortodox şi în Apusul catolic şi protestant” a apărut în Diakonia, Vol. XVI, nr. 3 (1981), p. 212-224. Extrase sunt retipărite cu permisiune.

[2] Nissiotis, ,,Unitatea”, p. 189.

[3] Berndt Moeller, ,,Scriptură, Tradiţie şi Taină în Evul Mediu şi la Luther”, în Sfânta Scriptură şi Sfânta Tradiţie, ed. F. F. Bruce şi E. G. Rupp (Manchester, Anglia, 1968), p. 130.

[4] E. J. Taylor, ,,Scriptură şi Tradiţie în reforma anglicană”, în Scriptură şi Tradiţie, ed. F. W. Dillistone (Londra, 1955), p. 55-56.

[5] Martin Luther, ,,Despre slujire”, în Scrierile lui Luther, ed. Helmut T. Lehmann, Vol. XL (Philadelphia, 1958), p. 7.

[6] Ibid.

[7] Ibid.

[8] Ibid., p. 38.

[9] Ibid., p. 39.

[10] Ibid.

[11] Jean Calvin, ,,Necesitatea reformării Bisericii”, în Lucrări şi tratate în apărarea credinţei reformate, trad. Henry Beveridge (Grand Rapids, MI, 1958), vol. I, p. 177.

[12] Jean Calvin, ,,Mărturisirea de credinţă în numele Bisericilor Reformate din Franţa”, în Lucrări şi tratate în apărarea credinţei reformate, trad. Henry Beveridge (Grand Rapids, MI, 1958), vol. II, p. 148.

[13] Ibid.

[14] Jean Calvin, ,,Actele Conciliului de la Trent, cu antidot”, în Lucrări şi tratate în apărarea credinţei reformate, trad. Henry Beveridge (Grand Rapids, MI, 1958), vol. III, p. 67.

[15] Ibid., p. 66.

[16] Ibid.

[17] Ibid., p. 69.

[18] Taylor, ,,Scriptură şi Tradiţie”, p. 56. A se vedea, de asemenea, propriile cuvinte ale lui Calvin cu privire la Sfântul Duh şi Scriptură în Un compendiu al Instituţiilor Religiei Creştine, ed. Hugh Thomson Kerr (Philadelphia, 1939), p. 18.

[19] Bebis, ,,Conceptul Tradiţiei”, p. 26.

[20] Ibid., p. 27.

[21] Nissiotis, ,,Unitatea”, p. 189.

[22] Canoanele şi hotărârile Conciliului de la Trent, trad. şi ed. H. J. Schroeder, St. Louis, MO, 1941, p. 17.

[23] Congar, Semnificaţia Tradiţiei, p. 23.

[24] Ibid.

[25] Ibid.

[26] Ibid., p. 95.

[27] Ibid.

[28] Ibid.

[29] (Fericitul) Augustin, ,,Împotriva Epistolei lui Maniheu numită fundamentală”, trad. preot Richard Stothert, în O culegere de scrieri ale părinţilor, vol. IV, seria I, Sfântul Augustin: Scrieri împotriva maniheilor şi împotriva donatiştilor, New York, 1887, p. 131.

[30] Patrologia Latină, vol. XLII-XLIII, col. 176.

[31] Congar, Semnificaţia Tradiţiei, p. 95.

[32] Ibid.

[33] Günter Biemer, Newman despre Tradiţie, trad. Kevin Smyth, New York, 1967, p. 106.

[34] Ibid.

[35] Ibid.

[36] Un fragment din această scrisoare este citat în Polemica evanghelică împotriva Bisericii Romane, ed. Paul Tschackert, Gotha, Germania, 1885, p. 407, n. 16.

[37] Ibid.

[38] Referirea la votul conciliului poate fi găsită în Noua Enciclopedie Catolică, New York, 1967, la termenul ,,Tradiţia”, de J. A. Fichtner.

[39] A se vedea dezvoltarea completă a acestui argument în J. R. Geiselmann, Scrierea sfântă şi Tradiţia, Freiburg, Germania, 1962.

[40] Joseph L. Hromádka, ,,Ortodoxia răsăriteană”, în Marile religii ale lumii moderne, ed. Edward J. Jurji, Princeton, NJ, 1946, p. 288.

[41] Ibid.

[42] Am putea spune în paranteză, în sprijinul afirmaţiei noastre, ideea Episcopului Calist de Diocleea: ,, … Nimeni nu ar trebui să despartă Scriptura de Tradiţie” (Timothy Ware (Episcopul Calist), Biserica Ortodoxă, Baltimore, MD, 1963, p. 207).

[43] Nissiotis, ,,Unitatea”, p. 190.

[44] Arthur E. John González (Arhiepiscopul Hrisostom de Etna), ,,Paradigma bizantină imperială şi veşmintele liturgice răsăritene”, The Greek Orthodox Theological Review, vol. XVII, nr. 2 (1972), p. 255.

[45] Ernst Benz, Biserica Ortodoxă de Răsărit: Cugetarea şi viaţa sa, trad. Richard Winston şi Clara Winston, Garden City, NY, 1963, p. 45.

[46] Astfel, Biserica Ortodoxă poate face concesii faţă de un primat de onoare cuvenit Romei (deşi împărţit cu Constantinopolul) şi totuşi niciodată să nu conceapă nici un primat duhovnicesc clădit pe această condiţie externă.

[47] Hromádka, ,,Ortodoxia răsăriteană”, p. 291. Ar trebui remarcat cu atenţie că Hromádka spune în continuare că ,,Biserica este Hristos întrupat, viaţa Lui este viaţa ei; nu există nici o linie despărţitoare între dumnezeiesco-umanitatea Sa, pe de o parte, şi Biserică, pe de altă parte” (ibid.).