SCRIPTURĂ ŞI TRADIŢIE

de Arhiepiscop Hrisostom de Etna şi Episcop Avxentie de Foticeea

 

Capitolul I

SCRIPTURĂ ŞI TRADIŢIE

Pentru a discuta relaţia dintre Scriptură şi Tradiţie în teologia ortodoxă, este de dorit ca, mai întâi, să ajungem la o definiţie a termenilor. Iniţial, sunt necesare două observaţii. În primul rând, s-ar putea crede în mod pripit că termenii nu necesită decât un tratament superficial. Cu toate acestea, discuţia noastră ulterioară va arăta în mod clar că termenii ,,Scriptură” şi ,,Tradiţie” sunt utilizaţi cu sensuri diferite în creştinismul răsăritean şi în cel apusean. De altfel, utilizarea lor exclusiv în lumea creştină apuseană (de către scriitorii şi teologii romano-catolici şi protestanţi) este destul de divergentă în sine, pentru a justifica o tratare mai degrabă prudentă. În al doilea rând, definiţia noastră este din necesitate comparativă în natura sa. După cum a remarcat Werner Elert (1885-1954), adesea nu există termeni teologici apuseni cu care să se exprime ,,direcţiile conceptuale mai subtile”[1] ale teologiei ortodoxe răsăritene. Prin urmare, se impune o poposire iniţială asupra unei descrieri a poziţiei ortodoxe faţă de Scriptură şi Tradiţie printr-un contrast constant just faţă de poziţiile romano-catolice şi protestante. Din acest contrast reiese un studiu al crezului adesea subtil şi derutant al Răsăritului.

 

Scriptura. Scrierile sfinte ale lumii creştine (în latină scriptura, în greacă γραφη) sunt, în general, cuprinse, atât în creştinătatea răsăriteană cât şi în cea apuseană, în Vechiul şi Noul Testament. Cărţile celor două Testamente au ajuns până la noi din aşa-numitul ,,canon” al Scripturii. În timp ce Caspar René Gregory (1846-1915), un ilustru cunoscător al canonului biblic, începe studiul său cu privire la canonul Noului Testament cu precizarea că ,,primul lucru de făcut este a determina dacă există sau nu un canon”[2], este prudent a spune că acest canon este considerat de cei mai mulţi teologi şi istorici a fi expresia ecleziastică complexă a Bisericii Creştine Primare (deşi a fost oarecum modificat în anii mai din urmă) cu privire la scrierile sfinte recunoscute[3].

Cuvântul canon intră în vocabularul creştin prin cuvântul grec κανων. Κανων se referă sau la o regulă (lege) sau poruncă, sau la un plan sau standard faţă de care se măsoară ceva. Utilizarea sa pare să fi fost cunoscută în acest sens de către Sfântul Pavel († cca 67). În Epistola sa către Galateni, Sfântul Pavel face referiri la aceia care s-au tăiat împrejur, spunând că au mers ,,după acest canon (lege)” (Galateni 6, 16). El scrie, de asemenea, corintenilor despre ,,măsura canonului” (II Corinteni 10, 13), despre ,,canonul nostru” (II Corinteni 10, 14-15) şi despre un ,,canon străin” (II Corinteni 10, 16). În toate aceste citate, canon este înţeles clar ca semnificând o regulă (lege) sau un maxim. Grigorie subliniază că acelaşi sens al cuvântului este întâlnit timpuriu precum în 315, când este folosit la Sinodul de la Ancyra pentru a se face referiri la dogmele generale şi regulile Bisericii[4]. Este consensul celor mai mulţi învăţaţi că pluralul canoane a înlocuit cuvântul dogme devreme, precum la Sinodul din Antiohia din 341[5].

Folosirea cuvântului canon pentru a face referiri la Sfintele Scripturi prezintă unele dificultăţi. Nu există nici o îndoială că prin Sinodul de la Laodiceea (363), cărţile ce constituie biblia creştină au fost stabilite printr-o regulă. Canonul 59 al acestui sinod recomandă ca numai cărţile canonice ale Vechiului şi Noului Testament să fie utilizate în Biserică. Dar este evident (şi mai târziu vom dezvolta această interpretare prin citarea opiniilor personale ale Părinţilor Bisericii Primare) că termenul canonic poate desemna nu numai acele cărţi care sunt stabilite printr-o regulă (după cum pare a fi cazul în canonul laodiceean), dar şi Sfânta Scriptură ca norma sau canonul însuşi faţă de care este cântărită practica religioasă. (De aici, faimoasa maximă a Sfântului Isidor Pelusiotul († cca 435): ,,Τον κανονα της αληθειας, τας θειας φημι γραφας (Eu susţin că Scripturile dumnezeieşti sunt canonul adevărului)”[6]). Noi vom vorbi despre cazul specific al stabilirii unei reguli a consecvenţei scripturistice (o ,,colecţie canonică” de cărţi spre a fi urmate de Biserica Creştină). Dar ne vom întoarce la tema concomitentă a Scripturii ca un canon, sau măsură, a adevărului.

 

Canonul Vechiului Testament. Preocuparea noastră nu este, în principal, formarea canonului iudaic al Vechiului Testament, ci mai degrabă canonul cărţilor Vechiului Testament aşa cum s-a dezvoltat în Biserica Creştină. Cu toate acestea, deoarece creştinii au primit propriul lor canon în mare parte de la evrei, este justificată acordarea unei oarecare atenţii dezvoltării canonului în tradiţia iudaică. O listă exactă a scrierilor sfinte nu a fost întocmită, de către evrei, mai devreme cu cinci secole înainte de Hristos. Pe la mijlocul secolului al V-lea înainte de Hristos, Sfântul Ezdra († cca 456 î.Hr.) a fost inspirat scriitoriceşte să dicteze un număr de cărţi la cinci scriitori, douăzeci şi patru dintre aceste cărţi urmând a fi publicate ca fiind canonul ebraic[7]. Aceste cărţi au fost împărţite în trei secţiuni: prima, Tôrâ, ,,Legea” - cele cinci cărţi ale lui Moise († cca 1430 î.Hr.): 1. Facerea, 2. Ieşirea, 3. Leviticul, 4. Numerii şi 5. Deuteronomul; a doua, Nebî'îm, ,,Proorocii” - opt cărţi, grupate după cum urmează: 1. Iosua, 2. Judecătorii, 3. I Împăraţi (I Samuil) şi II Împăraţi (II Samuil), 4. III Împăraţi (I Împăraţi) şi IV Împăraţi (II Împăraţi), 5. Cei ,,doisprezece” (Osea, Amos, Miheia, Ioil, Avdie, Iona, Naum, Avacum, Sofonie, Agheu, Zaharia şi Maleahi), 6. Isaia, 7. Ieremia şi 8. Iezechiil; şi a treia, Ketûbîm, ,,Scrierile” - unsprezece cărţi, grupate după cum urmează: 1. Rut, 2. I Istoria 26-2Paralipomena (I Cronici) şi II Paralipomena (II Cronici), 3. II Ezdra (I Ezdra sau Ezra) şi Neemia (II Ezdra), 4. Ester, 5. Psalmi, 6. Iov, 7. Pilde, 8. Ecclesiastul, 9. Cântarea Cântărilor, 10. Plângerile şi 11. Daniil.

Dacă Scripturile ebraice nu ar fi fost traduse în limba greacă, creştinii timpurii nu ar fi avut nici un argument cu privire la ce alcătuia canonul Vechiului Testament. Dar Septuaginta, numele dat traducerii greceşti a Vechiului Testament, a inclus cărţi care nu au fost indicate de canonul iudaic. Şi deoarece Septuaginta era, în general, folosită de creştinii primelor câteva secole după Hristos, aceste cărţi adăugite au fost însuşite de către Biserică.

 

Sfântul Ezdra copiind sfintele scrieri. Manuscris ilustrat din Amiatinus Codex (aprox. 700-716)

 

Septuaginta (în latină Septuaginta, Şaptezeci - adesea abreviată LXX) a fost alcătuită de evreii elenizaţi din Alexandria (şi este, prin urmare, numită adesea canonul alexandrin). Se spune că regele Ptolemeu al II-lea Filadelful (285 -246 î.Hr.) ar fi comandat o versiune greacă a Scripturilor ebraice pentru biblioteca regală din Alexandria. Marele Preot din Ierusalim a trimis şaptezeci şi doi de învăţaţi (şase din fiecare din cele douăsprezece seminţii) la Alexandria, unde ei au terminat traducerea Scripturii ebraice în şaptezeci şi două de zile (de aici Septuaginta). Traducerea rezultată a conţinut un număr de cărţi neincluse în canonul iudaic: I Ezdra (III Ezdra), Tobit, Iudita, adăugiri la Ester, I Macabei, II Macabei, III Macabei, Psalmul 151, Rugăciunea regelui Manase, Înţelepciunea lui Solomon, Înţelepciunea lui Iisus Sirah (Ecclesiasticul), Varuh, Epistola lui Ieremia şi adăugiri la Daniil (Susana, Cântarea celor trei tineri şi Vil şi balaurul)[8].

Creştinii timpurii, recunoscând divergenţa dintre textele ebraic şi Septuaginta ale Vechiului Testament, au numit cărţile comune ale celor două texte ca fiind ομολογουμενοι (,,în acord” sau, mai precis, recunoscute) şi pe cele aflate numai în Septuaginta ca fiind αντιλεγομενοι (contrazise)[9]. Cărţile contrazise sunt, de asemenea, adesea numite deuterocanonice (un termen introdus de Sixtus de Siena (1520-1590) în secolul al XVI-lea) sau apocrife (de la grecescul αποκρυφα, ascunse). Părinţii Bisericii Primare au fost aparent în neconcordanţă, potrivit multor învăţaţi, în atitudinile lor faţă de apocrife. Sfântul Ieronim al Stridoniei († 420) a considerat adaosul septuagintal ca ,,necanonic, dar ecleziastic”[10] căruia, deşi pe deplin folositor ca lectură duhovnicească, nu i-a fost acordată greutatea autorităţii date cărţilor canonului iudaic. Sfântul Augustin de Hippo († 430) a acceptat întreaga Septuaginta. Sfântul Policarp al Smirnei († 167) şi Sfântul Irineu de Lyon († 202), ca şi Tertulian (cca 155-cca 220), au privit cărţile deuterocanonice ca fiind Scriptură validă. Această discordanţă în opinii dintre Părinţii Bisericii Primare va fi discutată în consideraţia noastră, de mai jos, asupra vederilor romano-catolice, protestante şi ortodoxe răsăritene a canonului Scripturii.

 

Canonul Noului Testament. Nu intră în scopul nostru actual a prezenta o discuţie extinsă cu privire la dezvoltarea canonului Noului Testament. Mai degrabă, scopul nostru este de a oferi o perspectivă generală faţă de care să dezvoltăm viziunea ortodoxă asupra Scripturii. Cu această precizare în minte, de dragul utilităţii, vom împărţi istoria dezvoltării canonului Noului Testament folosind convenţia lui Frederick John Foakes-Jackson şi B. T. Dean Smith în schema lor la Noul Testament, şi anume: anii 70-140 (perioada ,,sub-apostolică”), 140-200, iar de la sfârşitul secolului II până în anul 400[11]. Facem aceasta numai de dragul utilităţii, nu ca o recunoaştere a validităţii acestor diviziuni cronologice.

Între anii 70-140, este dificil de vorbit despre un canon al Scripturii Noului Testament. De fapt, există o dispută dacă creştinii au avut altceva în afară de texte disparate ale Evangheliilor şi Epistolelor[12]. Un dram de mărturie, complet speculativă în natură, care sugerează că perioada sub-apostolică a avut un canon rudimentar, se găseşte în preocuparea diferiţilor eretici cu privire la un ,,canon” al scrierilor. Marcion (arhicunoscut între anii 140-160), un eretic gnostic, a alcătuit o carte standard a scrierilor sfinte. Se poate crede că acţiunile sale imitau practica comunităţii creştine ortodoxe[13]. Cu toate acestea, datele concrete privind această practică a comunităţii ortodoxe lipsesc aproape în întregime.

Între anii 140-200, există mai multe dovezi ale unei încercări reale a Bisericii de a alcătui un Nou Testament. Savanţii fac adesea referiri la un canon al ,,Vechiului Legământ” al Sfântului Meliton al Sardelor († cca 177) de la mijlocul secolului al II-lea (un canon al cărţilor Vechiului Testament). Se crede că referirea specifică la un ,,Vechi Legământ” presupune existenţa unui Nou Legământ (sau Testament). De altfel, cei mai mulţi erudiţi (a se compara, de exemplu, opiniile lui Foakes-Jackson şi Smith, von Harnack, şi Heard; a se vedea notele) sunt de acord că pe la anul 200 cele patru Evanghelii, ale Sfinţilor Matei, Marcu, Luca şi Ioan, erau universal recunoscute. Sfântul Irineu a comparat cele patru Evanghelii cu cei patru stâlpi pe care se sprijinea pământul[14], lăsând împresia că cele patru Evanghelii erau destul de bine sădite în Biserică.

Canonul Noului Testament a fost definitiv stabilit într-o formă destul de completă în perioada dintre sfârşitul secolului al II-lea şi aproximativ anul 400. Această perioadă este, de asemenea, epoca primelor mari sinoade, când toate părţile Bisericii s-au adunat laolaltă şi au girat scrierile recunoscute de Biserica Universală. În vremea renumitului istoric al Bisericii, Episcopul Eusebie al Cezareei, a devenit evident un consens destul de larg răspândit cu privire la faptul că din canonul Noului Testament făceau parte douăzeci şi şapte de cărţi.

În Istoria Bisericii, episcopul Eusebie le enumeră pe acestea ca fiind cele 4 Evanghelii, Epistolele Sfântului Pavel (Romani, I şi II Corinteni, Galateni, Efeseni, Filipeni, Coloseni, I şi II Tesaloniceni, I şi II Timotei, Tit, Filimon şi Evrei, care erau din când în când discutate), Faptele Apostolilor, I Petru, I Ioan şi Apocalipsa (Revelaţia). El include cărţile apostolilor Iacov, Iuda, II şi III Ioan şi II Petru de asemenea ca făcând parte din canon, deşi ştie că uneori canonicitatea lor era contestată. El respinge, ca necanonice, diferite cărţi care erau adesea citate de Părinţii Bisericii Primare (de pildă Faptele lui Pavel, Păstorul din Herma, Didahii, Evanghelia Evreilor), dar care nu s-au bucurat niciodată de o recunoaştere larg răspândită.

Aceste douăzeci şi şapte de cărţi au fost definitiv stabilite ca fiind canonice, în Apus, la cel de-al treilea Sinod de la Cartagina (397). În Răsărit, dezbaterea a continuat şi, la acel moment, nu a fost hotărât oficial nici un canon absolut al Scripturii. Cu toate acestea, pe la 691, la Sinodul Quinisext, Biserica Răsăritului şi cea a Apusului au căzut de acord asupra celor douăzeci şi şapte de cărţi canonice care fuseseră enumerate mai înainte la Cartagina. În esenţă, a fost stabilit canonul Noului Testament, rezolvându-se pentru Răsărit ultima problemă disputată a canonului Scripturii, recunoaşterea Apocalipsei Sfântului Ioan (care fusese pusă la îndoială în unele zone).

 

Canoanele Vechiului şi Noului Testament la ortodocşii răsăriteni, romano-catolici şi protestanţi. Scurtul nostru rezumat istoric al dezvoltării canonului Noului Testament ar trebui să nu lase nici o urmă de îndoială asupra faptului că Bisericile Răsăritului şi Apusului erau de acord, prin secolul al VII-lea, cu privire la lista cărţilor recunoscute. Acest acord continuă până în ziua de astăzi şi ne oferă un anumit fond comun în definirea a ceea ce înţelegem prin Noul Testament, adică cele douăzeci şi şapte de cărţi stabilite pentru prima oară la Sinodul de la Cartagina. De asemenea, trebuie să observăm că acelaşi canon al Scripturii este recunoscut de multe grupări protestante.

În ce priveşte canonul Vechiului Testament şi textele apocrife sau deuterocanonice, nu putem trata acest subiect atât de uşor precum am făcut-o cu canonul Noului Testament. Aici este esenţială o perspectivă comparativă. Se poate considera că poziţia ortodoxă răsăriteană cu privire la apocrife se află undeva între opinia protestanţilor şi cea a romano-catolicilor, ce constituie extremele unui spectru de păreri cuprinse între acceptarea şi respingerea textelor.

 Istoria 29-2

Sfântul Evanghelist Matei. Evangheliar din secolul XIII,
Mânăstirea Dionisiou, Muntele Athos

 

Cu excepţia psalmului 151 şi a cărţii III Macabei, Biserica Romano-Catolică acceptă textul versiunii Septuaginta a Vechiului Testament. În ciuda faptului că Sfântul Ieronim a considerat că apocrifele sunt doar cărţi bisericeşti, în Biserica Romano-Catolică a predominat opinia Sfântului Augustin, a canonicităţii depline a acestora. În parte ca răspuns la reforma protestantă şi la reconsiderarea sa raţionalistă a valorii cărţilor deuterocanonice, Sinodul Contra-Reformator de la Trent (1545-1563), în cea de-a patra sesiune a sa, a dat canonului Vechiului Testament, incluzând apocrifele, autoritate dogmatică.

A descrie poziţia protestantă ca fiind una care respinge apocrifele ca parte a canonului Vechiului Testament este indiscutabil o greşeală. Lipsind un criteriu al aprobării sinodale precum hotărârile de la Trent, este dificil să fixăm o opinie protestantă oficială. De altfel, nu există, la drept vorbind, un astfel de lucru precum o opinie ,,protestantă”, pur şi simplu pentru faptul că protestantismul este un termen destul de impropriu folosit pentru a acoperi o gamă largă de crezuri şi tradiţii teologice. Cu toate acestea, de dragul comparaţiei (prin care vom elucida poziţia ortodoxă asupra Scripturii Vechi Testamentare), vom defini ca fiind poziţie protestantă opinia susţinută de un număr de grupări reformate semnificative istoric.

Traducerea Scripturii (1534) a lui Martin Luther (1483-1546) a grupat apocrifele la sfârşitul Vechiului Testament; ele erau bune pentru a fi citite, dar nu egale cu Sfânta Scriptură. Cele Treizeci şi nouă de Articole ale Religiei (1563) ale Bisericii Angliei recomanda ca textele deuterocanonice să nu fie folosite pentru a stabili dogma. Biblia regelui James din 1611 a tipărit apocrifele ca texte separate între Vechiul şi Noul Testament. Iar Mărturisirea de la Westminster din 1647 a respins apocrifele ca fiind doar scrieri omeneşti. Admiţând că teologii protestanţi moderni au opinii variate asupra cărţilor în discuţie, încercarea noastră de a schiţa opinia protestantă cu privire la apocrife, dacă într-adevăr a reuşit, marchează o extremă a gamei de păreri.

Ar fi, într-adevăr, neînţelept să credem că atitudinea ortodoxă faţă de apocrife reprezintă un punct de mijloc în cadrul spectrului nostru, căci am abuza de edificiul nostru conceptual. Poziţia ortodoxă corespunde, în parte, atât vederilor romano-catolice cât şi celor protestante, nereflectând cu fidelitate nici pe una nici pe cealaltă, şi nici oferind o alternativă distinctă vreuneia dintre ele. Pe de o parte, ca şi în romano-catolicism, Ortodoxia acceptă hotărârile Sinoadelor Bisericii ca hotare de autoritate. Pe de altă parte, ea consideră aceste hotărâri ca fiind eficiente numai când ele sunt acceptate de Biserica Universală şi aduse la deplină maturitate de compatibilitatea lor cu viaţa şi trăirea duhovnicească, cu ceea ce este ,,ortodox”[15]. Despre aceasta sunt mult mai multe de spus.

Este suficient să spunem că acest principiu (mariajul dintre învăţătură şi practică, adică dintre θεωρια şi πραξις) este justificat prin faptul că, astăzi (aşa cum a fost atât de limpede dovedit la nefericitul Sinod Pan-Ortodox de la Rhodos din 1961), gânditorii teologi greci acceptă deplin apocrifele, în timp ce unii teologi ruşi contemporani îşi exprimă rezervele faţă de acestea. Încă predomină unitatea celor două Biserici. Nu cele două atitudini predomină într-o singură Biserică, ci cele două atitudini definesc şi constituie poziţia Uneia Biserici. Acesta trebuie să fie întotdeauna modul de a vorbi despre Biserică, în aceste vremuri de încercare, când unitatea ei este paradoxală, intrinsecă, şi nu subiectul unor analize reci, raţionale.

 

Tradiţia. Vom discuta, pe scurt, despre Scriptură şi Tradiţie şi relaţia dintre ele în teologia ortodoxă. Pentru a schiţa această relaţie subtilă, vom recurge din nou la metoda comparativă şi vom invoca mărturiile Bisericilor Romano-Catolică şi Protestante. Dar deocamdată se cuvine să ajungem atât la o definiţie iniţială, cât şi practică a ceea ce se înţelege prin ,,Tradiţie”, şi a ceea ce este, ca, în final, să o comparăm cu Scriptura.

Cuvântul ,,Tradiţie” derivă din termenul latin tradere, ,,a transmite”. În acest sens, Tradiţia bisericească este trupul dogmelor, canoanelor, obiceiurilor, practicilor şi datinilor (de pildă, cinstirea duminicii, lex orandi, legea Bisericii) care au fost transmise din generaţie în generaţie, de-a lungul secolelor, în Biserică. Grecescul παραδοσις exprimă, de asemenea, această noţiune, dar include, în plus, ideea de ,,dar, a dărui, a oferi, a dona şi chiar a săvârşi fapte bune şi fapte de milostenie”[16].

Din aceste două aspecte ale definiţiei este evident că nu trebuie să ne limităm la a crede că Tradiţia este doar un set de norme şi standarde care iau formă în afara inimii duhovniceşti a Bisericii. Tradiţiile care sunt izvorâte din necesitate au legătură cu gândurile şi faptele Bisericii Însăşi, cu ceea ce s-ar putea numi ,,dinamica Bisericii”[17]. Astfel, tradiţiile s-au împlinit în lucrarea Bisericii şi nu sunt departe de însăşi structura ei. Nici nu am putea presupune că Tradiţia este separată de rolul datoriei creştine; mai degrabă, aşa cum sugerează cuvântul grecesc παραδοσις, mărturia creştină şi Tradiţia sunt adesea sinonime.

Prin urmare, ceea ce vrem să numim ,,Tradiţie” este o noţiune exhaustivă, incluzând nu numai normele şi obiceiurile Bisericii, ci însuşi conţinutul acestor norme şi obiceiuri. Tradiţia este atât structură, cât şi proces. Şi în măsura în care este proces, cel puţin pentru ortodocşi, ea nu se sfârşeşte într-un anumit secol. Sfârşitul erei patristice (care este, în mod uzual, stabilit la secolul al VIII-lea) nu înseamnă sfârşitul Tradiţiei. În această accepţiune extinsă dorim să lucrăm cu noţiunea de Tradiţie.

Tradiţia poate fi privită ca mărturisire a credinţei împărtăşite. Obiceiurile nu ajung până la noi numai ca reguli exterioare, ci şi ca întruchiparea consensului atitudinilor şi faptelor în Biserică. La această unitate, ca tradiţie, face aluzie Sfântul Pavel când, în Epistola sa către Efeseni, el scrie că Hristos ,,este pacea noastră, care au făcut amândouă una, şi peretele cel din mijloc al zidului (dintre oameni) au sfărâmat” (Efeseni 2, 14). Această unitate în credinţă are, de asemenea, manifestările sale exterioare, după cum arată Sfântul Pavel în cea de-a doua Epistolă a sa către Tesaloniceni: ,,Drept aceea, fraţilor, staţi, şi ţineţi predaniile care v-aţi învăţat, ori prin cuvânt, ori prin epistolia noastră” (II Tesaloniceni 2, 15). Dar cele exterioare singure nu constituie întreaga Tradiţie; ele sunt doar vehiculul prin care sunt făcute cunoscute conţinutul şi duhul Tradiţiei.

Am putea clarifica mai bine ideea noastră despre Tradiţie făcând o analogie între Tradiţie, aşa cum am folosit noi termenul, şi tradiţia specifică a succesiunii apostolice. Succesiunea apostolică se referă la autoritatea episcopală păstrată în Biserică de la apostoli, prin punerea mâinilor la hirotonia episcopului. Ca şi în cazul tradiţiilor în general, putem considera această tradiţie specifică o formulă, mai mult sau mai puţin mecanică în natură (adică, numărul de episcopi necesar pentru a transmite succesiunea, ca şi circumstanţele în care o astfel de autoritate trebuie impusă, sunt elemente strict rânduite printr-un set de reguli). Ea aderă cu fidelitate la funcţia de ,,a transmite” ceva. Succesiunea apostolică este regula, structura, prin care autoritatea este trecută de la episcop la episcop.

Cu toate acestea, există o altă dimensiune a formulei succesiunii pe care am fi putut-o neglija aproape complet. Ea nu este doar o regulă şi o structură pentru transmiterea autorităţii episcopale; ea este, de asemenea, actul autorităţii în sine. Ca vehicul şi conţinut al autorităţii, succesiunea apostolică ne oferă analogia pe care o căutăm pentru definiţia noastră practică a Tradiţiei. Această accepţiune este, într-adevăr, evazivă; dar este esenţială pentru disputa noastră. Sfântul Irineu ne oferă o perspectivă fermă asupra succesiunii apostolice: ,,În această rânduială, şi prin această succesiune, au ajuns până la noi tradiţia ecleziastică de la apostoli, şi propovăduirea adevărului. Şi aceasta este cea mai amplă dovadă că există o singură credinţă dătătoare de viaţă, care a fost păstrată în Biserică de la apostoli până în zilele noastre şi lăsată moştenire întru adevăr”[18].

Astfel, succesiunea apostolică este atât o ,,rânduială” sau ,,succesiune”, cât şi o harismă (,,un anume dar al adevărului”[19], precum scrie Sfântul Irineu). Este o structură (un set de standarde externe cu dimensiuni istorice) şi, în acelaşi timp, un proces – un proces în care sunt transmise adevărul şi credinţa dătătoare de viaţă. Aşa este şi în definiţia noastră practică a Tradiţiei: noţiunea bipartită de structură şi proces, vehicul şi conţinut, teorie (θεωρια) şi practică (πραξις).

 

Legătura dintre Scriptură şi Tradiţie. Până acum am oferit un comentariu mai degrabă complex asupra a ceea ce înţelegem prin Scriptură şi Tradiţie. Dar există câteva puncte concise, în mijlocul acestei complexităţi, pe care le putem enumera. În ceea ce priveşte Scriptura, am spus că Sfânta Scriptură în sine este canonică în două feluri: este canonică în sensul că trupul cărţilor definite ca Biblie s-a dezvoltat dintr-o regulă canonică, adică din hotărârile Bisericii; este, de asemenea, canonică în sensul că, în Biserica Primară, Scriptura a fost folosită drept canonul sau ,,măsura” adevărului. În ce priveşte Tradiţia, am susţinut că, după cuvintele protoiereului Serghie Bulgakov (1871-1944) - pe care, de altfel, ar trebui să le tratăm cu multă prudenţă şi băgare de seamă -, ,,nu este un muzeu arheologic, nici un catalog ştiinţific, nu este de altfel nici un depozit mort”[20], ci un proces viu şi activ.

Pe scurt, noi am stabilit cadrul pentru o interacţie între Scriptură şi Tradiţie şi relaţia dintre ele în ce priveşte autoritatea în Biserică. Pe de o parte, Scriptura pare a fi baza autorităţii Bisericii. Sinoadele timpurii au încercat cu asiduitate să catalogheze acele cărţi care erau ,,inspirate” şi prin urmare autoritare (de bază pentru formularea dogmei şi învăţăturii). La rândul ei, prin formularea canonului Scripturii, Biserica a stabilit Scripturile drept canonul; definind regula credinţei, Biserica a creat regula credinţei.

Pe de altă parte, deoarece Biserica însăşi (marile Sinoade ,,urmând părinţilor” – o expresie favorită cu care sinoadele îşi expuneau deciziile) era cea care definea autoritatea Scripturilor, s-ar putea crede că procesul de acceptare a Scripturii, Tradiţia vie, lucrătoare a Bisericii, aşa cum am definit-o, este o sursă unică de autoritate. Dat fiind că stabilirea regulii scripturistice a credinţei nu s-a înfăptuit printr-o declaraţie de încetare a autorităţii Tradiţiei, ia naştere o problemă teologică clasică: autoritatea prin Scriptură sau prin Tradiţie. Această problemă este preocuparea noastră de bază în cele ce urmează.



[1] Werner Elert, Expunerea hristologiei Bisericii Primare: Un studiu despre Teodor de Pharan şi epoca sa ca introducere în istoria antică a dogmei, ed. W. Mauter şi E. Bergsträsser, Berlin, 1957, p. 186.

[2] Caspar René Gregory, Canonul şi textul Noului Testament (Canon and Text of the New Testament), New York, 1907, p. 8.

[3] Astfel, Louis Berkhof (1873-1957), în studiul său cu privire la Noul Testament, foloseşte canonul Bisericii Primare ca măsură sigură a autenticităţii acelor cărţi ,,incluse în canonul nostru” (Introducere în Noul Testament (New Testament Introduction), Grand Rapids, Minnesota, 1915, p. 28).

[4] Grigorie, Canon şi text (Canon and Text), p. 18.

[5] Ibidem. Grigorie schiţează pe scurt acest consens în vederi.

[6] Cartea a IV-a, Epistola 114 (Book IV, Epistle 114), Patrologia Graeca: Cursus Completus, ed. Jacques-Paul Migne, Paris, 1857-1866, Vol. LXXVIII, col. 1186 B.

[7] Potrivit Apocalipsei Latine a lui Ezdra 14, 42-46. Cu privire la cele patru cărţi care poartă în mod variat numele ,,Ezdra”, denumirile ortodoxe răsăritene, romano-catolice şi respectiv protestante sunt următoarele: I Ezdra = III Ezdra = I Ezdra; II Ezdra = I Ezdra = Ezra; Neemia = II Ezdra = Neemia; Apocalipsa latină a lui Ezdra = IV Ezdra = II Ezdra.

[8] Unele versiuni ale Septuagintei conţin IV Macabei.

[9] Acestea sunt deosebirile utilizate de Episcopul Eusebie de Cezareea (cca 260-cca 339) (F. J. Foakes-Jackson şi B. T. Dean Smith, O scurtă istorie biblică a Noului Testament (A Brief Biblical History of the New Testament), New York, 1923, p. 5).

[10] (Sfântul) Ieronim, Un comentariu asupra crezului apostolilor (A Commentary on the Apostles’ Creed), trad. preot William Henry Freemantle, în O culegere de scrieri ale părinţilor niceeni şi post-niceeni ai Bisericii Creştine (A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church), ed. Phillip Schaff şi Henry Wace, Vol. III, a II-a ser., New York, 1892, p. 558.

[11] Un comentariu asupra crezului apostolilor, cap.1 şi urm.

[12] Foakes-Jackson şi Smith, necitând nici o sursă, sugerează totuşi că timpuriu precum în 117 exista o colecţie standardizată a Epistolelor Sfântului Pavel (ibid., p. 3). Un alt erudit citează aluzia Sfântului Policarp al Smirnei la opt dintre Epistolele Sfântului Pavel ca dovadă că exista o colecţie a Epistolelor pe la cca 110 (Richard Heard, Introducere în Noul Testament (New Testament Introduction), Londra, 1950, p. 15).

[13] Am putea menţiona că Adolf von Harnack (1851-1930) face exact presupunerea inversă în disputa sa, afirmând că existenţa unui canon eretic a îndemnat Biserica Creştină Ortodoxă să-şi formuleze propriul canon al Scripturii (Adolf von Harnack, Originea Noului Testament (The New Testament Origin), trad. J. R. Wilkinson, Londra, 1925, p. 30-33).

[14] Irineu împotriva ereziilor (Irenaeus against Heresies), în Părinţii ante-niceeni (Ante-Nicene Fathers), ed. preot Alexander Roberts şi James Donaldson, vol. I, trad. A. Cleveland Coxe, New York, 1885, p. 428.

[15] (Părintele) Gheorghe Florovski, Lucrări reunite ale lui Gheorghe Florovski (The Collected Works of Georges Florovsky), Vol. I, Belmont, MA, 1972, p. 96.

[16] George S. Bebis, Conceptul Tradiţiei la Părinţii Bisericii (The Concept of Tradition in the Fathers of the Church), ,,The Greek Orthodox Theological Review”, Vol. XV, nr. 1 (1970), p. 28.

[17] Arhiepiscopul Hrisostom de Etna, Istoria şi politica Bisericii Bizantine: Unele perspective istoriografice (History and Politics of the Byzantine Church: Some Historiographical Perspectives), ,,Κληρονομια”, Vol. III, nr. 2 (1976), p. 301.

[18] Irineu împotriva ereziilor, p. 416.

[19] Ibid., p.497.

[20] Protoiereul Serghie Bulgakov, Biserica Ortodoxă (The Orthodox Church), Dobbs Ferry, NY, p. 20.