Editorial nr. 45

De la Conciliul Vatican II (1965) la Sinodul pan-ortodox (2016): Indicatoare de direcţie pe calea către Creta

de preot Peter Alban Heers[1]

Cuvânt ţinut la Institutul Diakideio pentru Educaţia Poporului

din Patra, Grecia, 18 mai 2016

Acest discurs a fost ţinut înainte ca Sinodul din Creta să aibă loc şi a avut scopul de a atrage atenţia asupra unui lucru extrem de grav: asemănarea izbitoare dintre un Sinod panortodox – cel pregătit a avea loc în Creta, în iunie 2016 – şi unul heterodox – Conciliul Vatican II, care a avut loc între anii 1962-1965 şi a marcat trecerea Bisericii Catolice într-o epocă nouă, mult mai apostată decât cea anterioară. Ideea nu este nouă, dar părintele Heers o explică şi o argumentează succint şi pe înţelesul tuturor

Sublinierile din text aparţin redacţiei. Notele de subsol însemnate n.r. aparţin redacţiei.

PARTEA I

Este un clişeu prea mult întrebuinţat, dar necesar, a afirma că Biserica Ortodoxă este Biserica Sinoadelor Ecumenice. Este mai esenţial a spune că Biserica Ortodoxă nu numai că a păstrat şi a trăit prin aceste Sinoade, ci de asemenea că ea trăieşte zi de zi prin cuvintele rostite de sfinţii apostoli la cel dintâi dintre toate sinoadele Bisericii, Sinodul din Ierusalim: S-au părut [bun] Sfântului Duh şi nouă (Faptele Apostolilor 15, 28); întâi Sfântului Duh şi apoi apostolilor şi tuturor urmaşilor apostolilor. Acest mod teantropic de a fi, care a început în mod semnificativ în sinod în ziua Cincizecimii, este indispensabil pentru şi de neînlăturat din viaţa Bisericii Ortodoxe şi a creştinilor ortodocşi.

Semnificaţia acestei realităţi, sau mai degrabă absenţa evidenţei acesteia printre cei [aflaţi] la cele mai înalte niveluri ale Bisericii, fac ca prezentarea mea din această seară să fie cu atât mai dificilă, chiar dureroasă.

Biserica Ortodoxă se află la doar câteva săptămâni depărtare de mult-aşteptatul ,,Mare şi Sfânt Sinod”, care se va întruni în Creta de praznicul Cincizecimii. Acest Sinod este unic în istoria Bisericii pentru lungimea duratei în care el a fost în pregătire, dar de asemenea pentru alt început: gradul în care întrunirile sale pregătitoare, organizarea şi anumite texte ale sale s-au abătut – sub influenţa unui sinod al heterodocşilor, Conciliul Vatican II – de la calea ortodoxă.

Acesta este motivul pentru care, imediat după publicarea textelor presinodale, un val de obiecţii a apărut la nivel pan-ortodox[2]. Unii dintre entuziaştii mai fanatici ai ecumenismului au încercat să trateze ca mai puţin importante criticile documentate şi serioase care au fost lansate împotriva textelor presinodale şi Sinodului însuşi, afirmând că criticismul vine de la ,,extremişti” şi ,,fanatici” care sunt ,,împotriva Sinodului”, nu au respect faţă de sistemul sinodal sau un etos ecleziastic. Aceşti critici [adică, aceşti entuziaşti mai fanatici ai ecumenismului care arată cu degetul] neglijează faptul că obiecţiile faţă de textele înspăimântătoare din punct de vedere ecleziologic au fost exprimate la nivel pan-ortodox de:

– Profesori de teologie de la şcolile teologice ortodoxe;

– Frăţii monahale, incluzând Sfânta Chinotită a Muntelui Athos, mânăstiri din Republica Moldova, care au încetat de asemenea pomenirea chiriarhului lor fiindcă el a acceptat sub presiunea patriarhului Moscovei textele presinodale, şi mânăstiri din Grecia, Georgia şi Bulgaria au exprimat un dezacord categoric;

– O mulţime de episcopi din întreaga lume ortodoxă au exprimat opoziţia lor categorică faţă de texte aşa cum arată ele în prezent. Printre aceştia sunt mai mult de 20 ierarhi din Biserica Greciei care au emis declaraţii vehemente protestând faţă de aspecte nu numai ale textelor presinodale, ci şi ale Sinodului în sine, dintre care unii au refuzat să participe din motive de conştiinţă. În mult-luptata Biserică Ortodoxă a Ucrainei, deosebit de iubitul şi extrem de cinstitul episcop Longhin[3] a încetat pomenirea patriarhului rus după ce el a impus Sfântului Sinod acceptarea textelor presinodale;

– În final, dar cel mai important, Sfintele Sinoade ale Bisericilor locale, precum Biserica Ciprului, au exprimat un criticism aspru al aspectelor textelor presinodale. Ierarhia Bisericii Greciei se va întruni săptămâna viitoare pentru a discuta obiecţiile multor ierarhi şi a face cunoscut fie respingerea de către ei a textelor, fie recomandările pentru schimbări substanţiale[4]. Sfintele Sinoade ale Bisericilor Bulgariei şi Georgiei, în ciuda presiunii externe intense exercitate asupra lor, au emis decizii unanime care resping aspectele textelor presinodale[5]. Şi Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Ruse din Diaspora a emis o critică extinsă şi bine documentată a textelor presinodale de-a lungul aceloraşi linii ca Bisericile locale menţionate mai sus.

Prin urmare, în examinarea noastră a Sinodului, noi nu suntem singuri, ci ne alăturăm unui segment larg şi crescând al ierarhiei şi clerului ortodox care atrage atenţia asupra problemelor serioase aduse de Sinod şi de texte şi pe care ierarhii sunt solicitaţi să le aprobe.

Haideţi să fim atenţi acum la chestiunea iminentă. În studiul nostru, noi vom revizita un număr de ,,indicatoare de direcţie” istorice şi teologice pe care Biserica le-a parcurs pe drumul său către Creta, după care noi credem că următoarea afirmaţie va fi limpede: calea Sinodului pan-ortodox nu seamănă cu modul teantropic al apostolilor; şi ecleziologia Sinodului care se cere a fi îmbrăţişată nu a fost recunoscută niciodată ca bună Sfântului Duh sau urmaşilor apostolilor, Sfinţii Părinţi.

 

Indicatoare de direcţie pe calea Sinodului pan-ortodox

1. Începutul

Conciliul Vatican II a fost anunţat de Papa Ioan al XXIII-lea pe 25 ianuarie 1959 şi a ţinut 178 întruniri în toamna a 4 ani succesivi. Prima întrunire a avut loc pe 11 octombrie 1962 şi ultima pe 8 decembrie 1965.

Prima Conferinţă pan-ortodoxă, care a fost convocată pentru a începe pregătirile pentru Sinodul pan-ortodox, a avut loc în 1961, la doar 3 ani de la anunţarea Conciliului Vatican II de către papă şi cu un an înainte de începerea lui.

Pe câtă vreme astăzi, ,,în analiza finală, este imposibil a stabili cu certitudine care parte a influenţat-o pe cealaltă”[6], faptul că cele două sinoade au început în mod semnificativ în acelaşi timp şi partea ortodoxă îşi compară în mod curent lucrarea sa cu cea a Conciliului Vatican II este fără îndoială un indicator de direcţie de mare însemnătate.

 

2. Similarităţi metodologice

Cu toate că se poate contesta că Patriarhia, convocând prima Conferinţă pan-ortodoxă din Rhodos, a reacţionat la convocarea Conciliului Vatican II, ceea ce este cât se poate de limpede este că metodologia adoptată în Rhodos şi de atunci încoace a fost luată în întregime de la Vatican II. Într-adevăr, este indiscutabil în cercurile ecumeniste că organizatorii Sinodului pan-ortodox au avut drept model pentru comitetele presinodale şi funcţionarea Sinodului în sine modus operandi al Conciliului Vatican II.

Acesta este cel de-al doilea indicator de direcţie pe calea către Creta care ne avertizează cu privire la o sursă străină de inspiraţie pentru Sinod.

Precum scria cercetătorul Maria Brun, un specialist romano-catolic al Sinodului pan-ortodox la Centrul Patriarhiei Ecumenice din Chambessy: ,,Este binecunoscut faptul că drumul pe care a fost condus Conciliul Vatican II a servit drept prototip pentru lucrarea comisiei pregătitoare a Sinodului pan-ortodox” şi că ,,Biserica Ortodoxă … a recurs la Conciliul Vatican II ca sursă de inspiraţie”[7].

Cercetătorii romano-catolici ai Conciliului Vatican II şi Sinodului pan-ortodox nu sunt singurii care au ajuns la această concluzie. Şi marele profesor de dogmatică Iustin Popovici a ajuns la această concluzie. Departe de a lăuda lucrurile, arhimandritul Iustin Popovici, în memorandumul său din 1976 către Sfântul Sinod al Bisericii Ortodoxe Sârbe, vedea în acest mod de a convoca şi organiza Sinodul un semn cert al îndepărtării sale de Tradiţia ortodoxă şi o garanţie a falsităţii sale. El scria:

,,În realitate, toate acestea dovedesc şi relevă nu numai lipsa consecvenţei, ci şi o evidentă incapacitate şi eşec în a înţelege natura Ortodoxiei, din partea celor care astăzi, în actuala situaţie şi într-o asemenea manieră, vor să impună Bisericilor Ortodoxe „Sinodul” lor – o necunoaştere şi neputinţă de a simţi sau a pricepe ce a însemnat şi ce înseamnă dintotdeauna un adevărat Sinod Ecumenic pentru Biserica Ortodoxă şi pentru totalitatea credincioşilor ei care poartă numele lui Hristos. Deoarece, dacă ar fi simţit şi ar fi realizat aceasta, ei ar fi ştiut, în primul rând, că nicicând în istoria şi viaţa Bisericii Ortodoxe nici măcar un simplu sinod – fără a mai vorbi de un astfel de eveniment excepţional, plin de har (asemenea Cincizecimii înseşi) cum este un sinod ecumenic – nu a căutat şi inventat, în acest chip nefiresc, probleme pentru lucrarea şi sesiunile sale; nicicând nu s-au convocat astfel de conferinţe, congrese, pre-sinoade şi alte întruniri contrafăcute, necunoscute tradiţiei sinodale ortodoxe şi în realitate împrumutate de la organizaţiile occidentale străine de Biserica lui Hristos”[8].

 

3. Ţeluri comune cu Conciliul Vatican II

Un al treilea indicator de direcţie care ne avertizează că Sinodul pan-ortodox nu-i urmează pe Sfinţii Părinţi este scopul declarat al Sinodului. Imitând în totalitate Conciliul Vatican II, el împarte cu acesta raţiunea de a fi pentru convocarea sa: renovarea sau ,,reînnoirea” vieţii interne şi organizării Bisericii. Ca şi Vatican II, Sinodul pan-ortodox este convocat nu pentru a se opune erorii dogmatice, aşa cum a făcut fiecare Sinod Ecumenic anterior, ci pentru a reînnoi şi a reorganiza Biserica.

Într-un articol datând din vremea în care patriarhul ecumenic Bartolomeu era încă mitropolit, din jurnalul The National Catholic Reporter, patriarhul a spus următoarele, dezvăluind intenţiile sale cu privire la Sinodul pan-ortodox: ,,Scopurile noastre sunt aceleaşi cu ale lui Ioan [Papa Ioan al XXIII-lea]: să modernizăm Biserica şi să promovăm unitatea creştină … Sinodul va însemna de asemenea deschiderea Bisericii Ortodoxe către religiile necreştine, către omenire ca un întreg. Aceasta înseamnă o nouă atitudine faţă de islamism, faţă de budism, faţă de cultura contemporană, faţă de aspiraţiile pentru o societate frăţească fără discriminare rasială … Cu alte cuvinte, va marca sfârşitul a 12 veacuri de izolare a Bisericii Ortodoxe”[9].

 

4. ,,Lipsit de dogmatism”

Mai mult decât atât, precum s-a subliniat, acesta este – ca Vatican II – un Sinod ,,non-dogmatic” la care dogmele nu trebuie îndepărtate din ,,depozit”, precum este excelent citat patriarhul Athenagora că ar fi spus[10]. Cu această similaritate cu Conciliul Vatican II, noi am ajuns la cel de-al patrulea indicator de direcţie pe calea noastră către Creta.

Prima Conferinţă presinodală pan-ortodoxă din 1976 (faţă de care a replicat arhimandritul Iustin Popovici) a hotărât, probabil inspirată de exemplul Conciliului Vatican II (pe care papa l-a vrut ,,lipsit de dogmatism”), să nu abordeze direct dogmele şi canoanele Bisericii, dar să ia decizii de natură teologică şi ecleziologică (adică, esenţialmente dogmatică) pe baza lor[11].

Astfel, noi avem un mesaj mixt, ipocrit, venind de la organizatori: pe de o parte este un sinod ,,non-dogmatic” (fără precedent) şi totuşi, pe de altă parte, deciziile luate vor fi de natură teologică şi ecleziologică.

De fapt, aceasta trimite un mesaj către credincioşi, nu numai către laici ci şi către clerici, chiar episcopi, care-i linişteşte şi le anihilează vigilenţa. Este ca şi cum s-ar spune: ,,Nu este nimic de văzut aici, păstraţi-vă calmul şi mergeţi înainte”, când în realitate există o nouă ecleziologie, o nouă învăţătură dogmatică cu privire la ce constituie Biserica, exprimată şi aprobată.

Comparaţi aceasta cu abordarea Sfinţilor Părinţi, atât în ce priveşte necesitatea de a ,,dogmatisi” pentru a se opune schismei şi ereziei (nu există o criză a nici uneia din ele în zilele noastre !) cât şi în ce priveşte scopul Sinodului Ecumenic.

Părintele Iustin Popovici explică:

,,Realitatea istorică este cât se poate de evidentă: Sfintele Sinoade ale Sfinţilor Părinţi, convocate de Dumnezeu întotdeauna, au avut întotdeauna înaintea lor una sau cel mult 2 sau 3 probleme, aşezate înaintea lor de extrema gravitate a marilor erezii şi schisme care denaturau credinţa ortodoxă, sfâşiau în bucăţi Biserica şi puneau în mare pericol mântuirea sufletelor omeneşti, salvarea poporului dreptcredincios al lui Dumnezeu şi a întregii creaţii a lui Dumnezeu. Prin urmare, Sinoadele Ecumenice au avut întotdeauna un caracter hristologic, soteriologic, ecleziologic, ceea ce înseamnă că singura şi principala lor problemă – Buna Vestire a lor – a fost întotdeauna Dumnezeu-Omul Iisus Hristos şi mântuirea noastră întru El, îndumnezeirea noastră în El”.

Ironia şi tragedia problemei constă în faptul că noi ne confruntăm cu ,,extrema gravitate a marii erezii” care a denaturat credinţa ortodoxă şi sfâşie în bucăţi Biserica şi chiar îi lipseşte pe mulţi de mântuire. Această erezie este, desigur, pan-erezia noii ecleziologii ecumeniste care neagă Unicitatea, Sfinţenia, Sobornicitatea şi Apostolicitatea Bisericii. În loc de a urma Conciliul Vatican II în a îmbrăţişa această nouă anti-ecleziologie, ar trebui convocat un Sinod pentru a o denunţa în mod decisiv şi pentru a proclama limpede din nou viziunea patristică istorică a Trupului lui Hristos.

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 112/mai-iunie 2018

 

 

PARTEA A II-A

5. Susţinerea mişcării ecumeniste

În opoziţie directă cu un astfel de răspuns ortodox şi adecvat la ecumenismul sincretist, Sinodul pan-ortodox este încă o dată în armonie şi în pas cu Conciliul Vatican II nu numai într-o apreciere pozitivă a ecumenismului, ci şi într-o continuă şi aprofundată participare la mişcare. Această aliniere este cel de-al cincilea indicator de direcţie pe calea noastră către o înţelegere adecvată a viitorului Sinod.

În pofida faptului că participarea ortodoxă la ecumenism a fost întotdeauna, şi este şi astăzi, o pricină de dezbinare între creştinii ortodocşi, că două Biserici Ortodoxe locale au părăsit de mult Consiliul Mondial al Bisericilor[12] şi că mulţi episcopi şi clerici au cerut în mod consecvent încheierea neîncetatului compromis şi umilire a ortodocşilor în cadrul acelui organism, organizatorii Sinodului şi redactorii textelor sale sunt neperturbaţi şi neclintiţi in susţinerea şi promovarea sa.

 

6. Rolul hotărâtor jucat de teologii universitari

Cel de-al şaselea indicator de direcţie pe care cineva îl poate observa pe drumul către Creta este rolul predominant al teologilor universitari în alcătuirea textelor înaintate spre studiu.

Urmând exemplul Conciliului Vatican II, textele Sinodului pan-ortodox au fost pregătite de o comisie de teologi şi ierarhi pregătiţi la nivel universitar, trimişi ca reprezentanţi ai Bisericilor locale.

În ce priveşte Conciliul Vatican, este recunoscut în mare măsură că teologii universitari ,,erau arhitecţii reformelor masive care au fost iniţiate la Conciliul Vatican II”[13]. Contribuţia lor ,,a fost remarcabilă … Episcopii [participanţi] la Vatican II erau conştienţi de importanţa teologilor”[14]. Conciliul a dat acceptarea oficială a lucrării lor de decenii pentru reînnoirea teologiei şi în particular a ecleziologiei[15].

În ce priveşte Sinodul pan-ortodox, se lucrează ceva foarte asemănător. Întreaga comunitate a Bisericii – mireni, monahi, clerici şi chiar ierarhi şi chiar ierarhia Bisericilor locale – a fost eliminată în mare parte din proces. Un grup mic de teologi universitari a constituit mâna călăuzitoare care a modelat textele ce trebuie supuse spre ratificare în Creta[16].

Semnificativ pentru participarea limitată a ierarhilor, fără a mai vorbi de monahi sau clerici, este faptul că textele finale, deşi aprobate în comisie în octombrie anul trecut (2015), nu au fost făcute cunoscute ierarhilor şi credincioşilor până la sfârşitul lunii ianuarie 2016. Aceasta, însă, nu i-a împiedicat pe teologii universitari aleşi din Thessaloniki şi Atena să aibă acces la textele finale şi să prezinte articole pe marginea lor în decembrie 2015.

Pe câtă vreme dominaţia teologilor universitari în Apus la Conciliul Vatican II nu poate fi considerată o ruptură cu practica trecută sau în mod particular problematică (într-adevăr, este aclamată ca o contribuiţie mare şi pozitivă), pentru ortodocşi, pentru care un teolog este cel care se roagă, a avea teologi universitari care-i călăuzesc pe episcopi este o apostazie de la epistemologia ortodoxă şi un semn că varlaamismul[17] şi-a ridicat încă o dată capul înşelat. Noi nu trebuie să uităm că în fiecare moment din istoria Sinoadelor la care a fost proclamată ortodoxia s-au părut [bun] Sfântului Duh şi episcopilor asceţi, nu scolaştilor filozofarzi care nu aveau nici o legătură cu teologia neptică[18] şi practica.

 

Convergenţă ecleziologică:

urmând Conciliului Vatican II, nu Sfinţilor Părinţi

Haideţi să fim atenţi acum la esenţa Sinodului pan-ortodox şi îndeosebi la convergenţa care se poate remarca în ce priveşte abordarea de către cele două sinoade a problemelor ecleziologico-dogmatice.

În primul rând, cineva este izbit de convergenţa, sau mai degrabă, identificarea totală cu privire la poziţia luată faţă de diferite erezii. Textele Conciliului Vatican II şi cele ale Sinodului pan-ortodox nu fac nici o referire la erezii sau înşelări, de parcă duhul înşelării nu mai lucrează în zilele noastre[19]. Părinţii din fiecare epocă şi de la fiecare Sinod Ecumenic şi Local aveau această primă sarcină fundamentală: deşteptarea conştiinţei bisericeşti. Ei aveau grijă să îndrepte atenţia plinătăţii Bisericii către falsificarea şi denaturarea revelaţiei Evangheliei de lupi grei (Faptele Apostolilor 20, 29), de acei bărbaţi grăind îndărătnicii (Faptele Apostolilor 20, 30), de prooroci mincinoşi (II Petru 2, 1) şi de eresuri de pierzare (II Petru 2, 1).

Atât Conciliul Vatican II, cât şi Sinodul pan-ortodox sunt contrare acestei practici apostolice, patristice şi sinodale statornicite a Bisericii: ele nu menţionează nici o înşelare, nici o erezie, nici o falsificare a învăţăturii şi vieţii bisericeşti ! Dimpotrivă, în textele propuse ale Sinodului pan-ortodox şi îndeosebi în textul ,,Relaţiile Bisericii Ortodoxe cu restul lumii creştine”, devierile eretice de la învăţătura Părinţilor şi Sinoadelor Ecumenice sunt caracterizate ca simple ,,diferenţe teologice tradiţionale” şi ,,noi dezacorduri posibile” (§ 11), pe care Biserica Ortodoxă şi heterodocşii sunt chemaţi să le ,,depăşească” ! Influenţa Conciliului Vatican II şi a decretului său despre ecumenism este evidentă aici[20].

În al doilea rând, Sinodul pan-ortodox, urmând Conciliului Vatican II şi mişcându-se în cadrul ,,noilor circumstanţe (§ 4) în care chipurile nu există erezii, a luat iniţiativa fără precedent de a-i invita în mod oficial, pentru a fi prezenţi ca ,,observatori” la Sinod, pe ,,reprezentanţii [heterodocşi] ai Bisericilor sau confesiunilor creştine cu care Biserica Ortodoxă poartă dialoguri bilaterale, ca şi din alte organizaţii creştine”[21]. Niciodată în istoria de 2.000 ani a Bisericii nu au fost prezenţi la un Sinod Ecumenic sau Local ,,observatori” heterodocşi reprezentând ereziile care au fost condamnate de Sinoadele Ecumenice şi conştiinţa bisericească. Această idee neobişnuită de a avea ,,observatori” a fost introdusă cu doar 50 ani în urmă la sinodul papal, Conciliul Vatican II. În orice caz, un Sinod pan-ortodox nu ar trebui să aibă ca model practici, metode şi măsuri papale.

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 113/iulie-august 2018

 

 

PARTEA A III-A

Convergenţă ecleziologică:

urmând Conciliului Vatican II, nu Sfinţilor Părinţi

(continuare)

O altă similaritate caracteristică între textele Conciliului Vatican II şi cele ale Sinodului pan-ortodox este utilizarea terminologiei ambigue şi îndoielnice care permite interpretări variate sau chiar opuse.

Cel mai faimos exemplu de o astfel de expresie contestată de la Conciliul Vatican II se găseşte în constituţia dogmatică Lumen Gentium unde a fost făcută o schimbare decisivă în definiţia Bisericii.

Pentru a fi compatibilă cu o nouă viziune a Bisericilor separate, Lumen Gentium a renunţat la o identitate absolută şi exclusivă între Biserica lui Hristos şi Biserica Romano-Catolică, aşa cum a fost susţinută în mod tradiţional[22]. În sesiunea sa de deschidere din 1962, Comisia pregătitoare a conciliului a făcut următoarele declaraţii în proiectul De Ecclesia[23]: ,,Biserica Romano-Catolică este Trupul mistic al lui Hristos … şi doar cea care este romano-catolică are dreptul de a fi numită Biserică”[24].

Această simplă identificare a Bisericii lui Hristos cu Biserica Romano-Catolică, [identificare] care a fost afirmată în mod repetat în enciclicele papale[25] … a fost înlocuită cu afirmaţia că ,,Biserica lui Hristos ’subzistă în’ Biserica Catolică”[26].

Nu cu multă vreme în urmă, după 50 ani de la Conciliu, conducătorul relaţiilor ecumeniste de la Vatican, cardinalul Kasper a fost silit să recunoască că ,,interpretarea lui [’subzistă în’] echivalează cu ’Desideratum’ [ceva încă de dorit] şi include elemente amfotere care acceptă interpretări duble; este totodată inclusivă şi exclusivă”[27].

Prin urmare, nu fără temei, în cazul acesta, mulţi vorbesc despre un standard dublu şi o atitudine duplicitară din partea autorilor textelor Conciliului. Nu poate fi un accident că se susţine că Conciliul Vatican II, mai cu seamă în textele Lumen Gentium şi Unitatis Redintegratio, este sursa atât a celor care promovează o ecleziologie ,,exclusivă”, cât şi a celor care promovează o ecleziologie ,,inclusivă”. Deoarece, precum scria un profesor ecumenist important din Thessaloniki, ,,ei utilizează aceleaşi surse, dar ajung la concluzii cu totul diferite”[28].

Permiteţi-mi să dau încă un exemplu din constituţia Bisericii, Lumen Gentium. Deşi Lumen Gentium a stabilit noi criterii pentru participarea în Biserică, chiar o nouă viziune a Bisericii însăşi, ea nu a renunţat nici la perspectiva tradiţională a unităţii Bisericii; pur şi simplu nu o mai aplică celor care nu sunt romano-catolici. În Lumen Gentium, cele două viziuni sunt prezentate una după alta.

Deci, pentru romano-catolici, participarea deplină la unitatea Bisericii este descrisă în articolul 14 din Lumen Gentium. Imediat după aceasta, în articolul 15, noi citim despre unitatea în Hristos şi Sfântul Duh, şi tainele Bisericii – ,,numeroasele legături interne” care-i plasează pe fraţii separaţi într-o comuniune incompletă.

Potrivit acestei unităţi duble, Roma continuă să se vadă pe ea însăşi ca singura ,,manifestare concretă” a Bisericii – Biserica poruncită de Hristos –pe câtă vreme Bisericile care nu sunt romano-catolice sunt Biserici doar într-un mod diminuat (a se vedea Unitatis Redintegratio 3 d şi e).

În orice caz, în mod bizar, indiferent cât de ,,slăbite” sau ,,rănite” (a se vedea Dominus Iesus) se presupune că sunt ele, se afirmă că aceste Biserici au taine pe deplin legitime[29]. Pe deplin unite cu Hristos, unitatea lor cu şi în Biserică este, însă, imperfectă. O astfel de stare, până în prezent nemaiauzită, este afirmată dar lăsată neexplicată. Indiferent ce le-ar putea lipsi, ele sunt o parte a Bisericii. Schismaticii şi ereticii pot fi uniţi cu Hristos şi devin mădulare ale Trupului lui Hristos fără însă a deveni membri ai Bisericii Romano-Catolice. Romano-catolicii, protestanţii şi ortodocşii sunt cu toţii o parte a Uneia Biserici, chiar dacă în grade diferite de plinătate.

Aşa cum scrie părintele Francis Sullivan, rezumând imaginea Bisericii universale a lui Hristos creată de noua ecleziologie: ,,Cineva îşi poate imagina Biserica universală ca pe o comunitate, cu grade variate de plinătate, de organisme care sunt mai mult sau mai puţin pe deplin[30] Biserici … Este o comunitate reală, realizată la felurite grade de densitate sau plinătate, a organismelor, dintre care toate, deşi unele mai deplin ca altele, au un caracter cu adevărat eclezial”[31].

Este crucial a păstra în minte această idee despre Biserică când voi discuta textul redactat presinodal ,,Relaţiile Bisericii Ortodoxe cu restul lumii creştine”. În dubla-vorbire ecleziologică deformată a ecumenismului post-Vatican II, simpla identificare a Bisericii Ortodoxe cu Una, Sfântă, Sobornicească şi Apostolească Biserică nu exclude recunoaşterea simultană a altor Biserici ca având o ,,natură eclezială” sau chiar ca fiind ,,mai mult sau mai puţin pe deplin Biserici”. Desigur, o astfel de interpretare neortodoxă este cât se poate de verosimilă atunci când textul face referiri particulare la confesiunile heterodoxe ca ,,Biserici”.

Înainte de a examina fragmentele relevante ale textelor Sinodului pan-ortodox şi convergenţa ecleziologică observată în ele, permiteţi-mi să fac o pauză şi să vă împărtăşesc o istorioară personală pentru a scoate în evidenţă subiectul nostru.

Ca nu cumva să credem că textele Sinodului sunt întrucâtva nesemnificative şi orice ambiguitate posibilă în ele va juca un rol minor în viaţa viitoare a Bisericii, ascultaţi următoarea pledoarie pe care am primit-o de la un observator romano-catolic preocupat.

El scria:

,,Prietenilor mei din Biserica Creştină Ortodoxă,

Aveţi foarte mare grijă cu acest Mare şi Sfânt Sinod … altminteri va fi pentru Ortodoxie ceea ce a fost Vatican II pentru Biserica Romano-Catolică în anii ’1960. Adică, din cauza ambiguităţii limbajului documentelor Conciliului, acesta a fost catalizatorul pentru apostazia cu care ne confruntăm acum în occident … În mod deosebit este responsabil pentru mărturia falsă a ierarhiei noastre până la şi incluzându-l pe actualul papă. Fiţi vigilenţi, puternici şi credincioşi lui Hristos şi Bisericii Sale. Nu lăsaţi ca ceea ce s-a întâmplat … ca urmare a Vatican II, în ciuda celor mai mari strădanii ale unor clerici şi laici, să se întâmple Bisericii [Ortodoxe]. Cei puţini care rămân credincioşi în Biserica [noastră] au fost etichetaţi în bătaie de joc catolici ’tradiţionali’ … credinţa şi practica lor pre-Vatican II este batjocorită acum făţiş de facţiunea principală a Novus Ordo (sau Noua Ordine a Bisericii Conciliare)[32] şi noi am fost şi suntem marginalizaţi tot mai mult în slujbele şi tovărăşia noastră cu alţi romano-catolici. Mă rog ca voi să rămâneţi întotdeauna credincioşi tradiţiilor şi dogmelor ortodoxe”.

Remarcaţi ordinea lucrurilor potrivit acestui observator:

Ambiguitatea textelor este privită ca fiind catalizatorul:

1. pentru apostazie,
2. permiţând o mărturie falsă a unor ierarhi, şi
3. o marginalizare a credincioşilor.

Haideţi să ne întoarcem acum la fragmentele relevante ale celui mai problematic text înaintat Sinodului, ,,Relaţiile Bisericii Ortodoxe cu restul lumii creştine” pentru a vedea aceeaşi ambiguitate la lucru, ca în textele Conciliului Vatican II.

Aşa cum a fost subliniat deja de preacinstiţi ierarhi şi teologi, inclusiv Mitropolitul Ierotei (Vlachos) de Nafpaktou şi profesorul Dimitrie Tselingides, acest text presinodal manifestă ambiguitate, inconsistenţă şi contradicţie teologică repetată.

În primul articol, textul proclamă identitatea ecleziastică a Bisericii Ortodoxe, considerând-o a fi ,,Una, Sfântă, Sobornicească şi Apostolească Biserică”. În articolul 6, însă, este făcută o afirmaţie contrară, aceea că ,,Biserica Ortodoxă recunoaşte existenţa istorică a altor Biserici şi confesiuni creştine care nu se află în comuniune cu ea”.

Se naşte întrebarea: dacă Biserica este ,,Una”, precum mărturisim în Simbolul Credinţei, aşa cum aminteşte acest text în articolul 1, atunci ce se înţelege prin referirea la alte ,,Biserici” creştine într-un text al cărui scop este de a exprima ecleziologia ortodoxă ?

Precum a scris profesorul Tselingides: ,,Socotind lucrurile dintr-o perspectivă dogmatică nu este posibil a vorbi despre o pluralitate de ,,Biserici” cu dogme diferite, şi aceasta, într-adevăr, cu privire la mai multe chestiuni teologice diferite. În consecinţă, atât timp cât aceste ,,Biserici” rămân ferme în convingerile eronate ale credinţei lor, nu există nici o justificare teologică pentru a le acorda recunoaştere eclezială – şi aceasta în mod oficial – în afara ,,Uneia, Sfinte, Soborniceşti şi Apostoleşti Biserici”[33].

Într-un text dogmatic de această natură ar trebui să fie limpede că termenul ,,Biserică” trebuie utilizat în mod strict potrivit cu sensul ortodox al cuvântului, pentru a exclude orice interpretare greşită posibilă. Având în vedere paradigma ecleziologică neortodoxă a ecumenismului post-Vatican II, la care ne-am referit anterior, există o bază suficientă pentru ca ierarhii Bisericilor locale să respingă acest proiect de text despre relaţiile cu heterodocşii.

În acelaşi articol (#6), noi găsim alt exemplu de ambiguitate şi contradicţie teologică gravă. La început noi citim: ,,Potrivit naturii ontologice a Bisericii, este cu neputinţă ca unitatea ei să fie zdruncinată”. La sfârşit, însă, se scrie că, prin participarea ei la mişcarea ecumenistă, Biserica Ortodoxă are ca ,,ţel obiectiv al său pavarea căii care duce către unitate”.

Acest exemplu particular de ambiguitate şi contradicţie aminteşte de articolele 14 şi 15 din Lumen Gentium, menţionate mai devreme, unde sunt prezentate succesiv două viziuni opuse ale Bisericii.

În acest caz, unitatea Bisericii este iniţial recunoscută ca un dat, doar pentru a fi urmată de ideea că unitatea este ceva ce se caută încă. Din nou, pentru a-l cita pe profesorul Tselingides:

,,Ce fel de unitate a Bisericilor este căutată în contextul mişcării ecumeniste ? Înseamnă poate întoarcerea creştinilor apuseni la Una şi singura Biserică ? Dar un astfel de înţeles nu reiese nici din litera, nici din duhul întregului text. Dimpotrivă, se dă impresia într-adevăr că există o dezbinare veche în Biserică şi că planurile dialogurilor [ecumeniste] se concentrează asupra unităţii distruse a Bisericii”[34].

Ultimul nostru exemplu este confuzia teologică cauzată de ambiguitatea din articolul 20, unde se scrie: ,,Planurile dialogurilor teologice ale Bisericii Ortodoxe cu celelalte Biserici şi confesiuni creştine vor fi stabilite întotdeauna pe baza criteriilor ei canonice ale tradiţiei ecleziastice deja statornicite (canonul 7 al celui de-al II-lea Sinod Ecumenic şi canonul 95 al Sinodului Quinisext)”.

De ce au fost citate aceste canoane ? Aceste canoane tratează primirea ereticilor particulari care şi-au dovedit dorinţa de a deveni membri ai Bisericii Ortodoxe. Însă, precum a subliniat profesorul Tselingides, ,,este evident din litera şi duhul textului, aşa cum este apreciat dintr-o perspectivă teologică, că nu există nici un fel de discuţie privind întoarcerea heterodocşilor în Biserica Ortodoxă, singura Biserică”[35].

Prin urmare, de ce sunt citate aceste canoane ca bază pentru dialogurile noastre teologice cu heterodocşii ? Răspunsul furnizat de Mitropolitul Ierotei de Nafpaktou şi profesorul Tselingides este că scopul acestui articol (#20) este de a insera în mod subtil în textele Sinodului, pe ,,uşa din spate”, aşa-numita ,,teologie baptismală”. Dată fiind marea ambiguitate a textului, cineva poate crede că răspunsul nostru este întemeiat doar pe deducţiile noastre. Dimpotrivă, noi am fost conduşi la această concluzie bazându-ne pe explicaţiile iniţiale date de teologii ecumenişti de frunte profesorul Tsompanidis de la Şcoala Teologică din Thessaloniki şi Mitropolitul Hrisostom de Messinia.

Replica recentă a mitropolitului Hrisostom la criticile noastre iniţiale ne oferă altă ocazie de a arăta că teologii universitari [aflaţi] în slujba Sinodului pan-ortodox sunt, asemenea predecesorilor lor de la Conciliul Vatican II, adepţi ai artei dublei vorbiri.

În memorandumul său către ierarhia Bisericii Ortodoxe a Greciei[36] privind textul în discuţie, mitropolitul Hrisostom se referă la articolul 20 şi insistă supărat că în nici un caz nu este legat de ,,teologia baptismală”. După ce i-a concediat tăios pe criticii săi ca ,,inepţi în ce priveşte teologia” pentru că au sugerat că el a adoptat ,,teologia baptismală”, mitropolitul Hrisosotom scrie următoarele: ,,Primirea ’prin iconomie’ a heterodocşilor de către Biserica Ortodoxă, fie prin mărturisire de credinţă fie prin mirungere, implică acceptarea ’prin iconomie’ a botezului lor ca valid şi real, nu însă a tuturor celorlalte sfinte taine sau a confesiunii particulare”.

Aceasta este în realitate o descriere cât se poate de precisă a ,,teologiei baptismale” pe care mitropolitul insistă că o respinge. Mitropolitul putea fi cu uşurinţă înţeles greşit ca descriind teoria botezului comun a Conciliului Vatican II, care socoteşte botezul săvârşit în afara Bisericii Romano-Catolice nu numai ca păstrând forma dar şi ca transmiţând realitatea tainei. Cuvintele sale amintesc de asemenea de principiul augustinian bizar că ereticii aveau sacramentum (semnul) dar nu res sacramenti (realitatea pe care o transmite), cu diferenţa crucială că mitropolitul susţine mai degrabă că ei aveau atât sacramentum, sau τύπος, cât şi res sacramentum, sau realitatea τύπος-ului.

În orice caz, este limpede că mitropolitul Hrisostom şi toţi cei care susţin că există un botez valid şi real în afara Bisericii – inclusiv persoanele care au redactat textul pre-sinodal – nu pot fi înţeleşi greşit ca prezentând învăţătura ortodoxă care refuză să-L împartă pe Hristos, adică refuză să separe sfintele taine, deoarece Hristos este totul întru toţi şi fiecare sfântă taină este o expresie a Uneia Taine, care este Hristos. Spus simplu, nu poate exista nici o acceptare, nici măcar iconomia iniţierii sau participării parţiale întru Unul Hristos. Pentru ortodocşi, o sfântă taină autentică are loc în hotarele Uneia Biserici cu fidelitate deplină, nu parţială faţă de credinţa şi practica Bisericii.

Toate cele de mai sus (şi multe altele care ar putea fi citate) susţin afirmaţia făcută de stareţul şi monahii Mânăstirii Karakalou din Muntele Athos referitoare la textele Marelui şi Sfântului Sinod, anume că textele pre-sinodale sunt ,,ambigue şi permit interpretări care se abat de la dogma ortodoxă”[37].

În concluzie, permiteţi-mi să vă informez cu privire la următoarele aprecieri făcute în urmă cu 40 ani de doi clerici cu o pătrundere şi discernământ excepţionale ale duhurilor acestei epoci. Cel dintâi, părintele Serafim Rose, era la acea vreme doar un monah scriind din pustia Californiei de Nord, departe de comisiile şi comitetele presinodale. Dar aprecierea sa a rezistat testului timpului şi vine să adeverească pentru noi că nu s-a schimbat mai nimic de la început şi până la sfârşit în ce priveşte Sinodul. El scrie în 1976:

,,Măsurate cu standardul sobru al Ortodoxiei patristice neschimbate, pregătirile pentru un ’al VIII-lea Sinod Ecumenic’ [acum numit Sinodul pan-ortodox] sunt demascate ca neortodoxe, lipsite de seriozitate, profund nepastorale şi iresponsabile. Un astfel de Sinod este un proiect înrădăcinat nu în înţelepciunea ortodoxă şi în preocuparea sinceră pentru mântuirea sufletelor, ci mai curând în ’spiritul vremurilor’; are scopul de a plăcea nu lui Dumnezeu, ci lumii, şi îndeosebi lumii heterodoxe. Judecând după experienţa Conciliului Vatican II şi a efectului său asupra romano-catolicismului, un astfel de Sinod, dacă este ţinut, va produce tulburări profunde şi anarhie în lumea ortodoxă. … ’Sinodul Ecumenic’ propus, pe baza pregătirilor care au fost făcute până în prezent pentru el, nu poate fi nimic altceva decât alt ’sinod tâlhăresc’, o trădare a lui Hristos şi a Bisericii Sale”[38].

Scriind cam în acelaşi timp (1976) şi în deplin acord, marele dogmatist şi mărturisitor al credinţei, arhimandritul Iustin Popovici insista pe lângă ierarhia sa să se abţină nu numai de la pregătiri, ci şi de la Sinodul în sine, prevăzând cele mai amare roade din întrunirea sa:

,,Conştiinţa mă sileşte încă o dată să revin cu sârguinţă şi rugăminte către Sfântul Sinod al Episcopilor Bisericii Sârbe muceniceşti: fie ca Biserica noastră Sârbă să se abţină de la a participa la pregătirile pentru ’Sinodul Ecumenic’, ba chiar de la a participa la sinodul însuşi. Fiindcă dacă acest sinod, Doamne fereşte, va avea loc cu adevărat, ne putem aştepta de la el doar la un soi de urmări: schisme, erezii şi pierderea multor suflete. Examinând chestiunea din punctul de vedere al experienţei apostoleşti, patristice şi istorice a Bisericii, un asemenea sinod, în loc să vindece, va face noi răni pe trupul Bisericii şi îi va pricinui noi probleme şi necazuri”[39].

Preacuvioşi şi preaiubiţi părinţi întru Hristos,

Acest glas proorocesc puternic al marelui mărturisitor al credinţei noastre, arhimandritul Iustin, rămâne astăzi, după 40 ani, extraordinar de relevant şi autentic. Evenimentele ultimelor 4 decenii doar au confirmat dreapta judecată a părintelui. Mai mult, tot ceea ce a fost prezentat în această seară, anume,

– începutul şi metodologia Sinodului;

– evitarea insistentă a discutării problemelor dogmatice cu care se confruntă Biserica (inclusiv ecumenismul);

– absenţa teologilor trăitori (adevăraţi);

– caracterizarea ereziei ca ,,Biserici”, invitarea conducătorilor ereziilor să fie prezenţi ca ,,observatori”;

– recunoaşterea botezului (şi prin extindere a altor taine) confesiunilor eretice, ca şi a ,,naturii ecleziale” a lor,

adeveresc temerile multora că Sinodul pan-ortodox nu împlineşte condiţiile de a fi primit în conştiinţa bisericească ca ,,urmând Sfinţilor Părinţi”.

Dimpotrivă, aşa cum am arătat mai sus, Sinodul a fost influenţat în mod hotărâtor de atitudinile şi practicile ecleziologice ale Vaticanului şi, din această pricină, tinde către a fi primit de credincioşi ca doar ,,urmând Conciliului Vatican II”.

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 114/septembrie-octombrie 2018

 

---

[1] N.r.: De acelaşi autor:

[2] N.r.: Autorul face o trecere în revistă concisă a criticilor la adresa textelor presinodale; ea vădeşte amploarea reacţiei de opoziţie faţă de aceste texte. Cu toate acestea, astăzi, după aproape 2 ani de la Sinodul din Creta, opoziţia este infimă, înăbuşită de teama de a se ‘trezi’ în afara Ortodoxiei oficiale.

[3] N.r.: Episcopul Longhin nu se poate situa nicidecum în tabăra opozanţilor, în ciuda faptului că aceasta a făcut din el un simbol, un apărător neînfricat al Ortodoxiei. El a slujit întotdeauna cu alţi episcopi ecumenişti, nu s-a dezis decât cu gura de poziţiile ecumeniştilor şi, de altfel, el a reluat comuniunea cu patriarhul Chiril. Drept răsplată, în toamna anului 2017, el a fost ridicat la rangul de arhiepiscop.

Nici alţi episcopi nu pot fi daţi de exemplu, precum bine a subliniat monahul Sava Lavriotul, care a venit de mai multe ori în ţara noastră pentru a le explica credincioşilor [de stil nou] de ce Sinodul din Creta nu poate fi socotit un sinod cu adevărat ortodox, ci mai degrabă unul tâlhăresc.

[4] N.r.: Ce s-a hotărât la acea întrunire a Sinodului ierarhiei greceşti ne spune părintele Heers în alt articol de-al său, Sinodul din Creta şi noua ecleziologie apărută. O examinare ortodoxă: ierarhia Bisericii Greciei a fost de acord în unanimitate şi şi-a declarat poziţia că în textele sinodale nu trebuie să se facă referire la comunităţile heterodoxe ca ,,Biserici”. Ierarhia l-a împuternicit pe arhiepiscop şi anturajul său să transmită şi să apere această decizie la Sinodul din Creta. Cu toate acestea, arhiepiscopul Atenei şi anturajul său (cu excepţia Mitropolitului Ierotei de Nafpaktou) şi-au schimbat poziţia şi au votat pentru o versiune modificată a textului în chestiune (#6) care contrazice limpede decizia unanimă a întregii ierarhii.

[5] N.r.: Bisericile Bulgariei şi Georgiei nu au luat parte la Sinodul din Creta, dar nu din cauza unui dezacord real în ce priveşte textele presinodale, ci fiindcă au trecut în tabăra politică adversă Constantinopolului, cea a Patriarhiei Moscovei. A se vedea comentariile noastre privind rivalitatea dintre Moscova şi Constantinopol în Opinii pe marginea Sfântului şi Marelui Sinod.

[6] Maria Brun, ,,O αντίκτυπος της Β′ Βατικάνειας Συνόδου στην Όρθόδοξη Εκκλησία”, articol apărut în periodicul Teologia (Θεολογία), vol. 86, nr. 2, aprilie-iunie 2015.

[7] Ibid.

[8] A se vedea Despre convocarea Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe, de arhimandrit Iustin Popovici.

[9],,Sinodul viitor pentru ortodocşi”, interviu de Desmond O’Grady, The National Catholic Reporter, ediţia din 21 ianuarie 1977. A se vedea de asemenea Către cel ,,de-al VIII-lea” Sinod Ecumenic.

[10] Aceasta aminteşte de asemenea de una din expresiile faimoase ale patriarhului ecumenic Athenagora (N.r.: a se vedea alte expresii pentru care patriarhul a rămas celebru în istoria bisericească contemporană în PATRIARHUL ATHENAGORA AL CONSTANTINOPOLULUI (1886-1972). Declaraţiile, mesajele şi activităţile sale), el însuşi responsabil de convocarea primelor întruniri pregătitoare pan-ortodoxe: ,,Vremea dogmei a trecut” (o declaraţie a patriarhului Athenagora; a se vedea Akropolis, 29 iunie 1963), şi ,,Dogmele sunt puterea Bisericii, averea ei, şi din acest motiv noi păstrăm averea noastră într-o vistierie. Dar aceasta nu ne împiedică în nici un chip să batem o nouă monedă cu celelalte Biserici: ‘moneda dragostei’ …” (declaraţie făcută după întâlnirea dintre patriarhul Athenagora şi Papa Paul al VI-lea de la Ierusalim, 6 ianuarie 1964).

[11] Maria Brun, op.cit.

[12] N.r.: Cele două Biserici Ortodoxe locale sunt cele ale Bulgariei şi Georgiei, însă episcopii lor slujesc împreună cu cei aparţinând celorlalte Biserici Ortodoxe locale membre ale CMB. Aşadar, ce relevanţă are faptul că ele au părăsit CMB ? Nici una.

[13] Leonard Swidler, ,,Contextul: zdrobirea reformei prin zdrobirea teologilor şi oamenilor Bisericii” în Biserica în suferinţă: A trădat Vaticanul Conciliul Vatican II ? (The Church in Anguish: Has the Vatican Betrayed Vatican II ?), San Francisco 1987, p. 189-192.

[14] Yves Congar, Teologul în Biserică astăzi (Le Theologien dans l’Eglise aujourd’hui), p. 12.

[15] Mettepenningen, Noua teologie (Nouvelle Théologie), p. 6. Thomas Guarino, Fundaţiile teologiei sistematice (Foundations of Systematic Theology), New York, 2005, p. 288.

[16] N.r.: Noi am scris despre acest fenomen în articolul Opinii pe marginea Sfântului şi Marelui Sinod, partea a IV-a, când am amintit acel ,,grup operativ, care lucrează la periferia Fanarului şi a altor centre ecumeniste, care şi-a asumat în mod sistematic iniţiativa de a promova şi a face propagandă oricăror idei inovatoare şi învăţături heterodoxe care intră în lumea teologiei ortodoxe”, dar subiectul nu este nici pe departe epuizat. Pentru concizie, să notăm doar că cei care fac parte din acest ,,grup select de erudiţi ortodocşi” sunt aleşi încă de la începutul carierei lor universitare, cel mai probabil pentru înclinaţiile pe care le vădesc, dar şi datorită ascendenţei lor [cei mai mulţi dintre ei sunt greci, aparţinând sau fiind susţinuţi de familiile extrem de bogate ale grecilor din America, ale căror capi sunt masoni], ajung să studieze la catedre de teologie ortodoxă înfiinţate de aceşti greci sau chiar la universităţi catolice şi protestante, şi dobândesc o anume formaţie intelectuală, total tributară intereselor Fanarului.

[17] N.r.: Varlaamismul este curentul care s-a născut din ideile monahului Varlaam de Calabria (1290-1348), filozof umanist, teolog şi cleric născut în comunitatea ortodoxă greacă din Calabria, sudul Italiei. În jurul anului 1337, reacţionând faţă de criticile care au fost aduse scrierilor sale teologice de către un monah athonit, Grigorie Palama, care va ajunge mai târziu arhiepiscopul Thessalonicului, Varlaam – a cărui formaţie teologică era tributară scolasticismului apusean – a ridiculizat practicile isihasmului, al cărui apărător era Sfântul Ierarh Grigorie Palama. Mai mult, el a tăgăduit învăţătura isihastă potrivit căreia Dumnezeu poate fi cunoscut prin energiile Sale necreate, şi a afirmat că Dumnezeu nu poate fi cunoscut de om decât prin raţiune.

Conflictul care se va naşte între Varlaam de Calabria şi Sfântul Ierarh Grigorie Palama va fi cunoscut sub numele de controversa isihastă; confruntarea dintre cei doi va echivala cu o confruntare între raţionalism şi filozofia Sfinţilor Părinţi.

[18] N.r.: Adică, a Sfinţilor Părinţi.

[19] Cea de-a III-a Conferinţă pan-ortodoxă (Chambessy 1986) nu a îndrăznit să adopte expresia ,,creştini heterodocşi”. Potrivit proceselor verbale ale întrunirii, Mitropolitul Gheorghe al Muntelui Liban a declarat: ,,Eram pregătit să sugerez termenul ‘creştini heterodocşi’, dar probabil noi putem găsi o exprimare chiar mai moderată”. Preşedintele întrunirii, Mitropolitul Hrisostom de Myron a răspuns: ,,Haideţi să evităm utilizarea termenului ‘heterodox’” ! (Συνοδικά ΙΧ, p. 251).

[20] A se vedea Unitatis Redintegratio § 3, 4 şi protopresbiter Peter Heers, Reînnoirea ecleziologică a Conciliului Vatican II (The Ecclesiological Renovation of Vatican II), Uncut Mountain Press, 2015, 271-76.

[21] Potrivit deciziei întâistătătorilor (21-28 ianuarie 2016), următorii [observatori] vor fi invitaţi pentru a fi prezenţi ca reprezentanţi:

1. 2 din Biserica Romano-Catolică;
2. 1 din Biserica Coptă;
3. 1 din Biserica Etiopiană;
4. 1 din Biserica Armeană;
5. 1 din Catolicosatul de Cilicia;
6. 1 din Biserica Siro-Iacobită;
7. 1 din Biserica Anglicană;
8. arhiepiscopul vechilor catolici ai Uniunii de la Utrecht;
9. 1 din Federaţia Luterană Mondială;
10. secretarul general al Consiliului Mondial al Bisericilor şi şeful Comisiei Credinţă şi Ordine;
11. preşedintele Consiliului European al Bisericilor;
12. secretarul general al Consiliului Bisericilor din Orientul Mijlociu; şi
13. preşedintele Consiliului Bisericii Evanghelice din Germania.

[22] Explicaţia oficială dată episcopilor de Comisia Teologică, pentru a justifica această schimbare, arată că a fost făcută pentru a fi în concordanţă cu noua evaluare a tainelor care nu sunt romano-catolice şi a relaţiilor ca atare. Comisia a spus că schimbarea a fost făcută ,,astfel încât exprimarea să poată corespunde mai bine cu afirmaţia despre elementele ecleziale care se găsesc în alte părţi”. Francis A. Sullivan, S.J. [Societatea Iezuită], ,,Semnificaţia declaraţiei de la Conciliul Vatican II că Biserica lui Hristos ‘subzistă în’ Biserica Romano-Catolică”. În Conciliul Vatican II: evaluare şi perspective după 25 ani (1962-1987) [Vatican II: Assessment and Perspectives, Twenty-five Years After (1962–1987)], editor René Latourelle, volumul 2, New York: Paulist Press, 1989, p. 274.

[23] N.r.: Pe 23 noiembrie 1962, la cea de-a 25-a Adunare Generală, au fost înaintate către dezbatere mai multe proiecte, printre care s-a numărat şi un proiect despre Biserică, intitulat De Ecclesia.

[24] Sullivan, ,,Semnificaţia”, p. 273.

[25] De exemplu, Papa Pius al XII-lea, atât în Mystici Corporis (1943) cât şi în Humani generis (1950), a spus foarte limpede că Trupul mistic al lui Hristos, Biserica lui Hristos, şi Biserica Romano-Catolică erau unul şi acelaşi lucru.

[26] Lumen Gentium 8.

[27] Stylianos Tsompanidis, Declaraţia ‘Dominus Iesus’ şi semnificaţia ei ecumenistă, Pournara: Thessaloniki, 2003, p. 122-123.

[28] Tsompanidis, Declaraţia ‘Dominus Iesus’, p. 82.

[29] Acest lucru este evident, de exemplu, în Unitatis Redintegratio 15a: ,,Prin săvârşirea sfintei euharistii în fiecare din aceste Biserici [Ortodoxe], Biserica lui Dumnezeu este întărită şi creşte în statură”.

[30] N.r.: În limba română nu există grade de comparaţie pentru cuvinte precum ‘complet’ sau ‘deplin’.

[31] Sullivan, ,,Semnificaţia”, p. 283. De asemenea, potrivit lui I. Spiteris, ,,[dintr-o lectură a enciclicei Ut Unum Sint] reiese o nouă imagine a Bisericii, o Biserică ce este constituită dintr-o comunitate de Biserici, de care într-un fel aparţin toate Bisericile creştine”. I. Spiteris, ,,Biserica Catolică şi celelalte Biserici creştine”, Catolicismul, Atena, 2000, p. 246.

[32] N.r.: Catolicii tradiţionalişti care nu au fost de acord cu reformele introduse de conducerea Bisericii Catolice la Conciliul Vatican II (1962-1965) socotesc că în sânul Bisericii Catolice există o facţiune principală, pe care ei o numesc facţiunea sau chiar secta Novus Ordo; este folosită şi denumirea de secta Vatican II.

Denumirea de Novus Ordo provine de la reforma liturghiei catolice începută de Papa Paul al VI-lea în 1969. Pe 3 aprilie 1969, prima zi a Paştelui evreiesc şi Joia Mare catolică în acel an, papa a introdus ceea ce a numit o ,,reformă” a liturghiei catolice bazată pe ,,surse liturgice mai vechi”. El a numit-o ,,noua ordine a liturghiei” sau, în documentul oficial latin, ,,Novus Ordo Missae”. Această nouă liturghie a ajuns să fie cunoscută ca ,,liturghia Novus Ordo” sau pur şi simplu ,,liturghia nouă”.

[33] ,,Observaţii asupra textului pregătit pentru Sinodul pan-ortodox: ,,Relaţiile Bisericii Ortodoxe cu restul lumii creştine” (Observations on the Text Prepared for the Pan-Orthodox Council: “Relations of the Orthodox Church with the Rest of the Christian World).

[34] Ibid.

[35] Ibid.

[36] A se vedea http://www.amen.gr/…/ypomnima-tou-mitropoliti-messinias-gia….

[37] http://www.pravoslavie.ru/english/92886.htm

[38] Către cel ,,de-al VIII-lea” Sinod Ecumenic, partea a III-a. Articol apărut în The Orthodox Word, noiembrie-decembrie 1976.

[39] Despre convocarea Marelui Sinod al Bisericii Ortodoxe, de arhimandrit Iustin Popovici.