NIHILISMUL

Rădăcina revoluţiei epocii moderne

de ieromonah Serafim Rose

 

 
 
 
1. Răzvrătirea: războiul împotriva lui Dumnezeu
 
 

Prefaţa editorului [1]

La începutul anilor ’1960, într-un apartament de la subsol, în apropiere de centrul oraşului San Francisco, Eugene Rose, viitorul părinte Serafim, stătea la biroul său acoperit cu vrafuri de cărţi şi teancuri de dosare. Încăperea era tot timpul întunecoasă fiindcă puţină lumină ar fi putut intra pe fereastră. Cu câţiva ani înainte ca Eugene să se fi mutat, aici avusese loc o crimă, şi unii spuneau că un duh necurat sălăşluia încă acolo. Dar Eugene, ca şi cum ar fi sfidat acest duh şi duhul veşnic întunecat al oraşului, avea un perete acoperit cu icoane, în faţa cărora licărea întotdeauna o candelă roşie.

În această încăpere, Eugene a început să scrie o cronică monumentală a războiului omului modern împotriva lui Dumnezeu: încercarea omului de a distruge Vechea Ordine şi de a crea una nouă fără Hristos, de a nega existenţa Împărăţiei lui Dumnezeu şi de a clădi în locul ei propria utopie pământească. Lucrarea pe care plănuia să o scrie era intitulată Împărăţia omului şi Împărăţia lui Dumnezeu.

Cu numai câţiva ani înainte de aceasta, Eugene însuşi fusese prins în mrejele Împărăţiei omului şi suferise; şi el fusese în război cu Dumnezeu. Respingând creştinismul protestant în care fusese crescut ca fiind lipsit de vlagă şi zadarnic, el a luat parte la contracultura nonconformistă a anilor ’1950 şi s-a adâncit în studiul religiilor şi filozofiilor orientale care învăţau că Dumnezeu este în fond impersonal. Asemenea artiştilor şi scriitorilor absurdului ai vremii sale, Eugene a încercat frizând nebunia să frângă procesele de gândire logică ca un mod de a ,,pătrunde de cealaltă parte”. El a citit cuvintele ‘profetului’ nebun al nihilismului, Friedrich Nietzsche, până când aceste cuvinte i-au răsunat în suflet cu o putere electrizantă, infernală.

Prin toate aceste mijloace, el căuta să dobândească Adevărul sau Realitatea cu mintea; dar toate au eşuat. Căzuse într-o asemenea stare de deznădejde, încât mai târziu, când i s-a cerut să o descrie, el nu a putut decât să spună: „Am fost în iad”. Se îmbăta şi se războia cu Dumnezeul despre care afirma că a murit, se tăvălea pe podea şi ţipa la El să-l lase în pace. Odată, când era beat, el scria: „Sunt bolnav, aşa cum sunt toţi oamenii cărora le lipseşte dragostea lui Dumnezeu”. „Ateismul – scria Eugene câţiva ani mai târziu –, adevăratul ateism ‘existenţial’, care arde de ură faţă de un Dumnezeu părut nedrept sau nemilostiv, este o stare spirituală; este o încercare reală de a te război cu adevăratul Dumnezeu ale cărui căi sunt atât de neînţeles până şi pentru cei mai credincioşi dintre oameni, şi nu o dată a fost văzută a se sfârşi cu o vedenie orbitoare a Celui pe care ateul autentic Îl caută cu adevărat. Hristos este Cel care lucrează în aceste suflete. Antihristul nu va fi întâlnit la origine printre marii tăgăduitori, ci printre mărunţii susţinători la care Hristos este doar pe buze. Nietzsche, numindu-se pe sine antihrist, a dovedit prin aceasta foamea sa puternică de Dumnezeu”.

Într-o astfel de stare de foame puternică se afla Eugene la sfârşitul anilor ’1950. Şi apoi, asemenea unei rafale neaşteptate de vânt, a pătruns în viaţa sa o realitate pe care niciodată nu ar fi putut-o prevedea. Către sfârşitul vieţii şi-a amintit acest moment:

„Ani în şir, în căutările mele, eram mulţumit că sunt ‘deasupra tuturor tradiţiilor’, dar întrucâtva credincios lor ... Când am vizitat o biserică ortodoxă, am făcut-o numai pentru a vedea altă ‘tradiţie’. În orice caz, când am intrat într-o biserică ortodoxă pentru prima oară (o biserică rusă din San Francisco), s-a întâmplat cu mine ceva ce nu trăisem în nici un templu budist sau alt templu oriental: ceva din inima mea îmi spunea că aici era ‘acasă’, că toate căutările mele se încheiaseră. Nu ştiam cu adevărat ce înseamnă aceasta, deoarece slujba era neobişnuită pentru mine şi într-o limbă străină. Am început să particip la slujbe ortodoxe mai des, treptat învăţând limba şi obiceiurile. ... O dată cu familiarizarea mea cu Ortodoxia şi ortodocşii, am început să realizez un lucru nou: că Adevărul nu era doar o idee abstractă, căutată şi cunoscută de minte, ci era ceva personal – chiar o Persoană – căutată şi iubită de inimă. Şi aşa L-am întâlnit pe Hristos”.

În timp ce lucra la Împărăţia omului şi Împărăţia lui Dumnezeu în apartamentul său de la subsol, Eugene se lua încă la trântă cu ceea ce descoperise. El găsise Adevărul în chipul nedeformat al lui Hristos, aşa cum fusese păstrat în Biserica Ortodoxă Răsăriteană, dar tânjea să pătrundă în ceea ce el numea ‘inima inimilor’ acelei Biserici, dimensiunea ei mistică, nu aspectul său plictisitor, lumesc, organizatoric. Îl dorea pe Dumnezeu, şi Îl dorea cu ardoare. Scrierile sale din această perioadă erau un soi de catharsis pentru el: o cale de ieşire din neadevăr, din întunericul subteran către lumină. Deşi sunt filozofice ca ton, mult mai mult decât scrierile sale ulterioare, aceste scrieri timpurii s-au născut dintr-o suferinţă profundă care era încă foarte proaspătă în sufletul lui. Era firesc ca el să scrie mult mai mult despre Împărăţia omului, în care a suferit întreaga sa viaţă, decât despre Împărăţia lui Dumnezeu, pe care până atunci doar o întrezărise. La acea vreme, el vedea încă Împărăţia lui Dumnezeu prin prisma Împărăţiei omului.

Din cele 14 capitole pe care Eugene plănuise să le scrie pentru a sa magnum opus, doar cel de-al şaptelea a fost dactilografiat în forma sa completă; celelalte au rămas în notiţe scrise de mână. Acest capitol, pe care-l prezentăm aici, este despre filozofia nihilismului.

Nihilismul – concepţia că nu există Adevăr absolut, că toate adevărurile sunt relative – este, afirma Eugene, filozofia fundamentală a secolului XX: „În vremurile noastre, ea a devenit atât de larg răspândită şi universală, a pătruns atât de într-amănunt şi adânc în minţile şi inimile tuturor oamenilor de astăzi, încât nu mai există nici un ‘front’ pe care să poată fi combătut”. Miezul acestei filozofii, spunea el, a fost „exprimat cel mai limpede de Nietzsche şi de un personaj al lui Dostoievski în fraza: ‘Dumnezeu este mort, prin urmare omul devine dumnezeu şi totul este permis’”.

Din propria experienţă, Eugene credea că omul modern nu poate ajunge la Hristos pe deplin până când el nu conştientizează mai întâi cât de mult s-a depărtat de Dumnezeu el şi societatea sa, adică, până când nu se va confrunta mai întâi cu nihilismul din sine. „Nihilismul epocii noastre se află în toate – scria el – şi aceia care nu aleg să-l combată, cu ajutorul lui Dumnezeu, în numele desăvârşirii Fiinţei Dumnezeului celui viu, sunt înghiţiţi deja de el. Am fost duşi pe marginea abisului nimicului şi, fie că recunoaştem natura sa sau nu, prin afinitatea cu nimicnicia omniprezentă înlăuntrul nostru, vom fi înghiţiţi de el dincolo de orice nădejde de izbăvire dacă nu ne ţinem în credinţa deplină şi de netăgăduit (care, punând la îndoială, nu se îndoieşte) în Hristos, fără de care cu adevărat nimic nu suntem”.

Ca scriitor, Eugene a simţit că el trebuia să-i cheme pe contemporanii săi să iasă din abis. Scria nu numai din setea sa de Dumnezeu, ci şi din preocuparea lui faţă de alţii care-L căutau pe Dumnezeu – chiar faţă de cei care, aşa cum făcuse el însuşi odinioară, L-au respins pe Dumnezeu sau s-au luptat cu El din însăşi setea lor de El.

Din durerea inimii sale, din întunericul vieţii sale de altădată, Eugene vorbeşte omenirii contemporane care se găseşte în aceeaşi suferinţă şi întuneric. Acum, după 30 ani de la scrierea acestei lucrări, pe măsură ce puterile nihilismului şi anti-creştinismului intră tot mai adânc în fibra societăţii noastre, cuvintele lui sunt mai necesare ca oricând. Confruntându-se şi luptând împotriva nihilismului din sine, el ne poate ajuta să nu cădem pradă duhului său distrugător de suflet şi să ne lipim de Hristos, Adevărul veşnic întrupat.

 

Monah Damaschin Christensen

 

* * *

 

I. Problema adevărului

Ce este nihilismul, în care noi am văzut rădăcina revoluţiei epocii moderne ? La prima vedere, răspunsul nu pare dificil; câteva exemple evidente [de nihilism] ne vin imediat în minte. [Nihilism este] programul fantastic de exterminare al lui Hitler, Revoluţia bolşevică, atacul dadaist asupra artei; [nihilismul] este rădăcina din care au izvorât aceste mişcări, reprezentat cel mai notabil de câţiva indivizi ‘posedaţi’ de la sfârşitul secolului XIX – poeţi precum Rimbaud şi Baudelaire, revoluţionari ca Bakunin şi Neceaev[2], ‘profeţi’ ca Nietzsche. Există, la un nivel mai modest printre contemporanii noştri, neliniştea vagă care-i conduce pe unii către a se strânge în jurul unor magicieni ca Hitler, şi pe alţii către a căuta refugiu în droguri sau false religii, sau către a comite acele crime ‘absurde’ care devin tot mai caracteristice acestor vremuri. Dar acestea nu reprezintă decât suprafaţa spectaculoasă a problemei nihilismului. A explica până şi acestea, odată ce cineva examinează [chestiunea] dincolo de planul superficial, nu este câtuşi de puţin o sarcină uşoară; dar sarcina pe care am stabilit-o pentru acest capitol este mai cuprinzătoare: a înţelege natura întregii mişcări pentru care aceste fenomene sunt doar exemple extreme.

Pentru a face aceasta, va fi necesar să evităm două mari capcane care stau de o parte şi de alta a căii pe care ne-am ales-o, în care au căzut cei mai mulţi comentatori ai spiritului nihilist al epocii noastre: apologia şi diatriba.

Oricine este conştient de imperfecţiunile şi relele prea evidente ale civilizaţiei moderne, care au fost prilejul şi cauza mai prompte ale reacţiei nihiliste – cu toate că noi vom vedea că acestea au fost totodată rodul unui nihilism incipient –, nu poate decât să simtă o oarecare simpatie faţă de unii bărbaţi, măcar, care au participat la această reacţie. O astfel de simpatie poate lua forma milei faţă de oameni care, dintr-un punct de vedere, pot fi văzuţi ca ‘victime’ inocente ale condiţiilor împotriva cărora a fost îndreptat efortul lor; sau încă, poate fi exprimată în opinia comună că anumite tipuri de fenomene nihiliste au de fapt o semnificaţie ‘pozitivă’ şi un rol de jucat într-o ‘nouă evoluţie’ a istoriei sau a omului.

Cea din urmă atitudine, pe de altă parte, este ea însăşi unul din roadele cele mai evidente ale nihilismului discutat aici; însă prima atitudine, măcar, nu este cu totul lipsită de adevăr sau dreptate. Oricum, tocmai din acest motiv, trebuie să fim cu atât mai atenţi să nu-i dăm o importanţă necuvenită. Este mult prea uşor, în atmosfera ceţii intelectuale care împânzeşte cercurile liberale şi umaniste de astăzi, a permite ca simpatia faţă de o persoană nefericită să se transforme în receptivitate faţă de ideile sale. Fără îndoială, nihilismul este într-un anumit sens ‘bolnav’, şi boala sa este o mărturie a bolii unei epoci în care cele mai bune elemente – ca şi cele mai rele – se întorc către nihilism; dar boala nu se vindecă, nici măcar diagnosticată corect de ‘simpatie’.

În orice caz, nu există un astfel de lucru ca ‘victime inocente’ în totalitate. Nihilistul este implicat mult prea evident în chiar păcatele şi vina omenirii care au produs relele epocii noastre; şi ridicându-se la luptă – aşa cum fac toţi nihiliştii nu numai împotriva ‘abuzurilor’ şi ‘nedreptăţilor’ reale sau închipuite din ordinea socială şi religioasă, ci şi împotriva ordinii însăşi şi a Adevărului care stă la baza acestei ordini – nihilistul ia parte activă la lucrarea satanei (fiindcă aceasta este), care nu poate fi explicată cu nici un chip prin mitologia ‘victimei inocente’. În ultimă instanţă, nimeni nu îi slujeşte lui satan împotriva voinţei sale.

Dar dacă ‘apologia’ este departe de intenţia noastră în aceste pagini, scopul nostru nu este nici simpla diatribă. De exemplu, nu este suficient să condamni nazismul sau bolşevismul pentru ‘barbarismul’, ‘gangsterismul’ sau ‘anti-intelectualismul’ lor, şi nici avangarda artistică sau literară pentru ‘pesimismul’ sau ‘exhibiţionismul’ lor; de asemenea, nu este suficient să aperi ‘democraţiile’ în numele ‘civilizaţiei’, ‘progresului’ sau ‘umanismului’, sau pentru că susţin ‘proprietatea privată’ sau ‘libertăţile civile’. Astfel de argumente, cu toate că unele dintre ele posedă o doză de dreptate, sunt în realitate chiar irelevante; loviturile nihilismului izbesc prea adânc, programul său este mult prea radical pentru a fi contracarat în mod efectiv de ele.

Nihilismul are eroarea ca rădăcină a sa, şi eroarea poate fi biruită doar de Adevăr. Cea mai mare parte a criticii nihilismului nu este îndreptată câtuşi de puţin împotriva acestei rădăcini, şi raţiunea pentru aceasta – aşa cum vom vedea – este că nihilismul a devenit în vremea noastră atât de răspândit şi atotpătrunzător, a intrat atât de complet şi adânc în minţile şi inimile tuturor oamenilor de astăzi, încât nu mai există nici un ‘front’ pe care să poată fi combătut; şi cei care cred că-l combat folosesc cel mai adeseori armele lui, care se întorc de fapt împotriva lor.

Unii probabil vor obiecta – de îndată ce au văzut scopul proiectului nostru – că am aruncat plasa prea larg, că am exagerat extinderea nihilismului sau, dacă nu, atunci că fenomenul este atât de universal încât a-l înfrunta nu este câtuşi de puţin la îndemână. Trebuie să recunoaştem că sarcina noastră este una ambiţioasă, cu atât mai mult din cauza ambiguităţii multor fenomene nihiliste; şi, într-adevăr, dacă ar fi să încercăm o examinare exhaustivă a problemei, lucrarea noastră nu s-ar sfârşi nicicând.

Cu toate acestea, este posibil să ne aruncăm plasa în larg şi să prindem totuşi peştele pe care îl căutăm – fiindcă, la urma urmei, este un singur peşte, şi unul mare. O documentare completă a fenomenelor nihiliste iese din discuţie; dar o examinare a mentalităţii nihiliste unice care stă la baza lor, şi a efectelor ei indiscutabile şi a rolului ei în istoria contemporană este cu siguranţă posibilă.

Vom încerca aici, întâi, să descriem această mentalitate – în câteva din cele mai importante manifestări ale ei – şi să oferim o schiţă a dezvoltării ei istorice; şi apoi să cercetăm mai profund semnificaţia şi programul ei istoric. Dar înainte de a putea face aceasta, trebuie să ştim mai limpede despre ce vorbim; prin urmare, trebuie să începem cu o definiţie a nihilismului.

Această sarcină nu trebuie să ne reţină mult; nihilismul a fost definit, şi foarte succint, de către fondatorul nihilismului filozofic, Nietzsche.

„Că nu există nici un adevăr; că nu există nici o stare absolută a lucrurilor, nici ’un lucru în sine’. Acest fapt în sine este nihilism, şi de cel mai extrem fel[3].

„Nu există nici un adevăr”: noi am întâlnit această frază deja mai mult decât o dată în această carte, şi ea se va repeta frecvent mai târziu. Fiindcă problema nihilismului este, cât se poate de profund, o problemă de adevăr; este, într-adevăr, problema adevărului.

Dar ce este adevărul ? Problema este, înainte de toate, una de logică: înainte de a discuta despre conţinutul adevărului, trebuie să cercetăm însăşi posibilitatea sa şi condiţiile postulării sale. Şi prin ,,adevăr” noi înţelegem desigur – aşa cum tăgăduirea lui de către Nietzsche face limpede ca lumina zilei – adevărul absolut, pe care l-am definit deja ca dimensiunea începutului şi sfârşitului lucrurilor.

„Adevăr absolut”: expresia are o sonoritate demodată pentru o generaţie crescută în scepticism şi nedeprinsă cu gândirea serioasă. Nimeni, cu siguranţă – este opinia generală – nimeni nu este într-atât de naiv încât să mai creadă în „adevărul absolut”; orice adevăr, în epoca noastră luminată, este „relativ”. Cea din urmă expresie, haideţi să remarcăm – ,,orice adevăr este relativ” – este traducerea populară a frazei lui Nietzsche, „nu există nici un adevăr [absolut]”; doctrina singură este temelia nihilismului deopotrivă pentru mase şi elită.

 

Friedrich Nietzsche (1844-1900), filozof german. El este cunoscut pentru că a respins mila creştină faţă de cei slabi, preamărind ,,voinţa de putere” şi formulând ideea de Übermensch (supraom), care se poate ridica deasupra restricţiilor moralităţii obişnuite.

 

,,Adevărul relativ” este reprezentat în primul rând, în epoca noastră, de cunoaşterea ştiinţei, care începe cu observaţia, continuă cu logica, şi înaintează în mod disciplinat de la cunoscut la necunoscut. Este întotdeauna raţional, contingent, calificat, întotdeauna exprimat în „relaţie” cu altceva, niciodată de sine stătător, niciodată categoric, niciodată „absolut”.

Omul de ştiinţă care nu reflectează nu vede necesitatea nici unui alt tip de cunoaştere; ocupat cu cerinţele specialităţii sale, el probabil nu are nici timpul, nici înclinaţia spre întrebări ,,abstracte” care investighează, de exemplu, implicaţiile fundamentale ale acelei specialităţi. Dacă este constrâns, sau dacă mintea sa se întoarce în mod spontan către astfel de întrebări, cea mai evidentă explicaţie este de obicei suficientă pentru a-i satisface curiozitatea: orice adevăr este empiric, orice adevăr este relativ.

Oricare din aceste afirmaţii este desigur o contradicţie în sine. Prima afirmaţie nu este în sine deloc empirică, ci metafizică; cea de-a doua este ea însăşi o afirmaţie absolută. Chestiunea adevărului absolut se pune înainte de toate, pentru observatorul critic, pornind de la astfel de contradicţii în sine; şi prima concluzie logică la care trebuie să ajungă cineva este aceasta: dacă există vreun adevăr, acesta nu poate fi în întregime ,,relativ”. Cele dintâi principii ale ştiinţei moderne, ca ale oricărui sistem de cunoaştere, sunt ele însele imuabile şi absolute; dacă ele nu ar exista nu ar exista cunoaştere deloc, nici măcar cea mai ,,contemplativă” cunoaştere, fiindcă nu ar exista criterii prin care să se clasifice orice ca fiind cunoaştere sau adevăr.

Această axiomă are un corolar: absolutul nu poate fi atins prin intermediul relativului. Cu alte cuvinte, principiile fundamentale ale oricărui sistem de cunoaştere nu pot fi dobândite prin intermediul acelei cunoaşteri în sine, ci trebuie date în prealabil; ele sunt obiectul, nu al demonstraţiei ştiinţifice, ci al credinţei.

Noi am discutat, într-un capitol anterior, despre universalitatea credinţei, văzută ca aflându-se la baza întregii activităţi şi cunoaşteri omeneşti; şi noi am văzut că, dacă nu vrem să cădem pradă amăgirilor subiective, credinţa trebuie înrădăcinată în adevăr. Prin urmare, este o întrebare legitimă şi cu adevărat inevitabilă dacă cele dintâi principii ale credinţei ştiinţifice – de exemplu, coerenţa şi uniformitatea naturii, trans-subiectivitatea cunoaşterii umane, adecvarea raţiunii pentru a extrage concluzii din observaţie – sunt întemeiate pe adevăr absolut; dacă nu sunt, ele nu pot fi decât probabilităţi neverificabile.

Poziţia „pragmatică” adoptată de mulţi oameni de ştiinţă şi umanişti care nu pot fi deranjaţi pentru a cugeta la lucrurile ultime – poziţia că aceste principii nu sunt nimic altceva decât ipoteze experimentale pe care experienţa colectivă le socoteşte demne de încredere – este în mod cert nesatisfăcătoare; ea poate oferi o explicaţie psihologică a credinţei pe care o inspiră aceste principii, dar întrucât nu aşază temelia acestei credinţe în adevăr, lasă întregul edificiu ştiinţific pe nisipuri mişcătoare şi nu-i furnizează nici o apărare sigură împotriva vânturilor iraţionale care-l atacă periodic.

În realitate, însă – fie că este din pură naivitate, fie dintr-o înţelegere mai profundă pe care nu o pot justifica prin raţiune –, cei mai mulţi oameni de ştiinţă şi umanişti cred fără îndoială că credinţa lor are o legătură cu adevărul lucrurilor. Dacă această credinţă este justificată sau nu este desigur altă întrebare; este o întrebare metafizică, şi un lucru care este cert este că ea nu este justificată prin metafizica mai degrabă primitivă a celor mai mulţi oameni de ştiinţă.

Orice om, după cum am văzut, trăieşte prin credinţă; de asemenea, orice om – un fapt mai puţin evident, dar nu mai puţin cert – este metafizician. Pretenţia de la orice fel de cunoaştere – şi nici un om nu poate renunţa la această pretenţie – implică o teorie şi un standard de cunoaştere, şi o noţiune despre ceea ce este în ultimă instanţă cognoscibil şi adevărat. Acest adevăr ultim, fie că este conceput ca Dumnezeul creştin, fie numai ca fiind coerenţa fundamentală a lucrurilor, este un principiu în mod esenţial metafizic, un adevăr absolut. Dar odată cu recunoaşterea în mod logic inevitabilă a unui asemenea principiu, teoria „relativităţii adevărului” se prăbuşeşte, dovedindu-se ea însăşi a fi o contradicţie în sine absolută.

Prin urmare, proclamarea „relativităţii adevărului” este ceea ce ar putea fi numit o ,,metafizică negativă” – dar o metafizică fără discuţie. Există câteva forme principale de „metafizică negativă”, şi deoarece fiecare se contrazice într-un mod întrucâtva diferit, şi face apel la o mentalitate oarecum diferită, ar fi înţelept să consacrăm un paragraf aici pentru examinarea fiecăreia dintre ele. Le putem împărţi în cele două categorii generale ale „realismului” şi „agnosticismului”, care fiecare la rândul lui poate fi subîmpărţit în „naiv” şi „critic”.

„Realismul naiv” sau ,,naturalismul” nu neagă în mod limpede adevărul absolut, ci mai degrabă emite pretenţii absolute cu privire la adevărul său care nu pot fi susţinute. Respingând orice abolut ,,ideal” sau ,,spiritual”, el afirmă adevărul absolut al ,,materialismului” şi ,,determinismului”. Această filozofie este încă răspândită în unele cercuri – este doctrina marxistă oficială şi este expusă de unii gânditori ştiinţifici nesofisticaţi din occident, dar curentul principal al gândirii contemporane a lăsat în urmă această filozofie, şi ea pare astăzi relicva stranie a unei ere mai primitive, dar apuse – era victoriană când mulţi transferau ,,ştiinţei” credinţa şi simţămintele pe care le consacrau odinioară religiei.

Este formularea imposibilă a unei metafizici „ştiinţifice” – imposibilă deoarece ştiinţa este, prin natura ei, cunoaşterea particularului, şi metafizica este cunoaşterea a ceea ce stă la baza particularului şi îl presupune. Este o filozofie sinucigaşă deoarece, prin „materialismul” şi „determinismul” pe care le postulează, face orice filozofie invalidă; întrucât ea trebuie să susţină că filozofia, ca orice altceva, este „determinată”, adepţii ei pot doar pretinde că filozofia lor, de vreme ce există, este „inevitabilă”, dar nicidecum că este adevărată. Ba chiar, această filozofie, dar ar fi coerentă, ar trebui să desfiinţeze categoria adevărului cu totul; dar partizanii ei, lipsiţi de cugetarea că ea este fie coerentă, fie profundă, par inconştienţi de această contradicţie fatală. Contradicţia poate fi văzută, la un nivel mai puţin abstract, în practica altruistă şi idealistă, de exemplu, a nihiliştilor ruşi din secolul XIX, o practică în contradicţie flagrantă cu teoria lor pur materialistă şi egoistă; Vladimir Soloviov a subliniat cu iscusinţă această discrepanţă, atribuindu-le silogismul: „Omul se trage din maimuţă, în consecinţă trebuie să ne iubim unii pe alţii”.

Orice filozofie presupune, într-o anumită măsură, autonomia ideilor; „materialismul” filozofic este, astfel, o formă de „idealism”. S-ar putea spune că este autorecunoaşterea celor ale căror idei nu se ridică deasupra evidenţei, a căror sete de adevăr este atât de uşor de potolit prin ştiinţă încât ei o transformă în absolutul lor.

„Realismul critic” sau „pozitivismul” este tăgăduirea directă a adevărului metafizic. Pornind de la aceeaşi înclinaţie ştiinţifică ca naturalismul mai naiv, el proclamă mai multă simplitate în abandonarea totală a absolutului şi restricţionarea sa la adevărul ,,empiric”, ,,relativ”. Noi am remarcat deja contradicţia în această poziţie: negarea adevărului absolut este ea însăşi un ,,adevăr absolut”; din nou, ca în cazul naturalismului, însăşi postularea celui dintâi principiu al pozitivismului este propria sa respingere.

„Agnosticismul”, ca „realismul”, poate fi împărţit în „naiv” şi „critic”. „Agnosticismul doctrinar” sau „naiv” afirmă imposibilitatea cunoaşterii absolute a vreunui adevăr absolut. Cu toate că aserţiunea sa pare mai modestă chiar decât cea a pozitivismului, ea încă susţine prea mult: dacă ştie de fapt că absolutul este „incognoscibil”, atunci această cunoaştere este ea însăşi „absolută”. Un astfel de agnosticism nu este în realitate decât un soi de pozitivism care încearcă, fără mai mare succes, să-şi ascundă contradicţiile.

Numai în „agnosticismul pur” sau „critic” noi găsim, în sfârşit, ceea ce pare a fi o renunţare reuşită la absolut; din nefericire, o asemenea renunţare atrage după sine renunţarea la orice altceva şi sfârşeşte – dacă este consecventă – în solipsism[4] total. Acest agnosticism este simpla declarare a faptului: noi nu ştim dacă există un adevăr absolut, sau care ar putea fi natura lui dacă el a existat; atunci, haideţi – acesta este corolarul – să ne mulţumim cu adevărul empiric, relativ pe care-l putem cunoaşte. Dar ce este adevărul ? Ce este cunoaşterea ? Dacă nu există un standard absolut după care acestea să fie măsurate, ele nu pot fi nici măcar definite. Agnosticul, dacă recunoaşte acest criticism, nu se lasă tulburat de el; poziţia sa este una a „pragmatismului”, „experimentalismului” şi „instrumentalismului”: nu există adevăr, dar omul poate supravieţui, se poate descurca în lume, fără el. O astfel de poziţie a fost susţinută în cercuri înalte – şi în cercuri foarte joase de asemenea – în secolul nostru anti-intelectualist; dar, pentru a nu spune mai mult, este o poziţie iresponsabilă din punct de vedere intelectual. Este abandonarea definitivă a adevărului, sau mai degrabă capitularea adevărului în faţa puterii, fie că puterea este naţiune, rasă, clasă, confort sau orice altă cauză capabilă să absoarbă energiile pe care oamenii le dedicau odinioară adevărului.

 

David Hume (1711-1776), filozof, istoric, economist şi eseist scoţian, cunoscut cel mai bine astăzi pentru sistemul empirismului, scepticismului şi naturalismului filozofic. Hume s-a străduit să creeze o ştiinţă a omului total naturalistă care să examineze bazele psihologice ale naturii umane.

 

„Pragmaticul” şi „agnosticul” pot fi foarte sinceri şi bine intenţionaţi; dar ei doar se înşală pe ei înşişi – şi pe alţii – dacă vor continua să utilizeze cuvântul ,,adevăr” pentru a descrie ceea ce caută. În realitate, existenţa lor este mărturie pentru faptul că această căutare a adevărului care a însufleţit atâta vreme omul european a luat sfârşit. Dintr-un punct de vedere, cele patru secole şi mai bine de gândire modernă au fost un experiment al posibilităţilor de cunoaştere deschise omului, asumându-şi că nu există Adevăr Revelat. Concluzia – pe care Hume o văzuse deja şi de care a fugit spre confortul „bunului simţ” şi al vieţii convenţionale, şi pe care mulţi o sesizează astăzi fără a avea un astfel de refugiu sigur – acestui experiment este o negare absolută: dacă nu există Adevăr Revelat, nu există deloc adevăr; căutarea adevărului în afara Revelaţiei a ajuns într-un punct mort. Omul de ştiinţă admite aceasta îngrădindu-se în cele mai strâmte hotare ale specialităţilor, mulţumit dacă vede o anumită coerenţă într-o mulţime limitată de fapte, fără a se obosi pentru existenţa oricărui adevăr, mare sau mic; că aşa stau lucrurile o demonstrează faptul că mulţimea priveşte către omul de ştiinţă nu pentru adevăr, ci pentru aplicaţiile tehnologice ale unei cunoaşteri care nu mai are decât o valoare practică, şi priveşte către alte izvoare, iraţionale pentru valorile ultime pe care oamenii aşteptau odinioară să le găsească în adevăr. Despotismul ştiinţei asupra vieţii practice este contemporan cu apariţia unei întregi serii de ,,revelaţii” pseudo-religioase; cele două sunt simptome corelative ale aceleiaşi maladii: abandonarea adevărului.

Prin urmare, logica ne poate duce până aici: negarea sau punerea la îndoială a adevărului absolut conduce – dacă cineva este consecvent şi onest – în abisul solipsismului şi iraţionalului; singura poziţie care nu implică contradicţii logice este afirmarea unui adevăr absolut care susţine şi protejează toate adevărurile mai mici; şi acest adevăr absolut nu poate fi atins prin mijloace umane, relative. În acest punct logica ne părăseşte şi noi trebuie să intrăm într-un univers cu totul diferit al discursului dacă vrem să înaintăm. Una este să afirmi că nu există nici o barieră logică în afirmarea adevărului absolut şi cu totul altceva este să-l afirmi efectiv. O asemenea afirmaţie nu se poate baza decât pe o singură sursă; problema adevărului trebuie să vină la finalul problemei Revelaţiei.

Mintea critică ezită în acest punct. Trebuie să căutăm în exterior ceea ce nu putem atinge prin puterea noastră fără ajutorul nimănui ? Aceasta este o lovitură dată mândriei – îndeosebi acelei mândrii care trece astăzi drept „modestie” ştiinţifică care „se aşază în faţa faptului ca un copil mic” şi totuşi refuză să accepte orice arbitru al faptului în afara raţiunii omeneşti mândre. Cu toate acestea, există o revelaţie aparte – Revelaţia dumnezeiască, Revelaţia creştină – pe care raţionalistul o respinge atât de mult; el nu neagă alte revelaţii.

Într-adevăr, omul care nu acceptă pe deplin şi în mod conştient o învăţătură coerentă a adevărului ca cea pe care o oferă Revelaţia creştină este silit – dacă are vreo pretenţie de a cunoaşte ceva – să caute o asemenea învăţătură altundeva; aceasta a fost calea filozofiei moderne, care a sfârşit în obscuritate şi confuzie deoarece nu ar accepta niciodată cu sinceritate faptul că ea nu poate oferi ceea ce poate fi dat numai din exterior. Orbirea şi confuzia filozofilor moderni cu privire la principiile primordiale şi dimensiunea absolutului au fost consecinţa directă a presupunerii lor iniţiale: inexistenţa Revelaţiei; fiindcă această presupunere i-a orbit efectiv pe oameni la lumina soarelui şi a făcut obscur tot ceea ce fusese odinioară limpede la lumina lui.

Pentru cel care orbecăie în acest întuneric există o singură cale, dacă nu va fi tămăduit de orbirea sa; şi aceasta este să caute puţină lumină în mijlocul întunericului de aici de jos. Mulţi aleargă la lumânarea pâlpâitoare a „bunului simţ” şi a vieţii convenţionale şi acceptă – deoarece trebuie să meargă înainte cumva – opiniile curente ale cercurilor sociale şi intelectuale din care fac parte. Dar mulţi alţii, găsind această lumină prea slabă, se îngrămădesc în jurul lanternelor magice care proiectează imagini multicolore, înşelătoare, care sunt cel puţin năucitoare; ei devin adepţii acestui sau acelui curent politic, religios sau artistic pe care ,,duhul veacului” le-a aruncat în joc. În realitate, nimeni nu trăieşte decât prin lumina unei revelaţii, fie că ea este adevărată sau falsă, fie că slujeşte la a lumina sau a umbri. Cel ce nu trăieşte prin Revelaţia creştină trebuie să trăiască printr-o revelaţie falsă; şi toate revelaţiile false duc în iad.

Am început această explorare cu întrebarea logică: ,,Ce este adevărul ?” Această întrebare poate – şi trebuie – să fie formulată dintr-un punct de vedere cu totul diferit. Scepticul Pilat a pus întrebarea, cu toate că nu cu seriozitate; ironic pentru el, el L-a întrebat pe Însuşi Adevărul. Eu sunt Calea, Adevărul şi Viaţa; nimeni nu vine la Tatăl, fără numai prin mine (Ioan 14, 6).

Şi veţi cunoaşte adevărul, şi adevărul vă va slobozi pre voi (Ioan 8, 32). Adevărul în acest sens, Adevărul care dăruieşte viaţă veşnică şi libertate, nu poate fi dobândit prin mijloace omeneşti; poate fi doar revelat de sus de Cel care are puterea de a face aceasta.

Calea către acest Adevăr este una îngustă, şi cei mai mulţi oameni – deoarece călătoresc pe calea cea ,,largă” – o pierd. Cu toate acestea, nu există om – fiindcă aşa l-a creat pe om Dumnezeu, care este Adevărul – care să nu caute acest Adevăr. În capitolele următoare, noi vom examina multe absoluturi false, zei falşi pe care oamenii i-au născocit şi s-au închinat la ei în epoca noastră idolatră; şi vom descoperi că ceea ce este probabil cel mai frapant cu privire la ele este că fiecare dintre ele, departe de a fi o ,,nouă revelaţie”, este o diluare, o distorsionare, o pervertire sau o parodie a Unicului Adevăr către care oamenii nu pot decât să năzuiască chiar în greşeala şi blasfemia şi mândria lor.

Noţiunea de Revelaţie dumnezeiască a fost discreditată întru totul de cei care trebuie să se supună poruncilor „duhului veacului”; dar este cu neputinţă a stinge setea de adevăr pe care Dumnezeu a sădit-o în om pentru a-l conduce la El, şi care poate fi satisfăcută doar prin acceptarea Revelaţiei Sale. Până şi cei care se declară satisfăcuţi cu adevărurile „relative” şi se consideră prea „sofisticaţi” sau „oneşti” sau chiar ,,smeriţi” pentru a urmări absolutul – până şi ei obosesc, în cele din urmă, să se hrănească cu picanteriile nesatisfăcătoare la care ei înşişi s-au limitat în mod arbitrar, şi tânjesc după o hrană mai substanţială.

Însă, întreaga hrană a Adevărului creştin este accesibilă doar prin credinţă; şi principalul obstacol pentru o asemenea credinţă nu este logica, aşa cum susţine opinia modernă facilă, ci o altă credinţă, opusă. Noi am văzut într-adevăr că logica nu poate tăgădui adevărul absolut fără să nu se tăgăduiască pe sine, logica care se instituie împotriva Revelaţiei creştine este doar slujnica altei ,,revelaţii”, a unui ,,adevăr absolut” fals, anume nihilismul.

În paginile următoare noi vom caracteriza ca „nihilişti” oameni care, după câte se pare, au vederi foarte diferite: umanişti, sceptici, revoluţionari de toate nuanţele, artişti şi filozofi din şcoli variate; dar ei sunt uniţi într-o misiune comună. Fie în ,,criticismul” pozitivist al adevărurilor şi instituţiilor creştine, în violenţa revoluţionară împotriva Vechii Ordini, în viziunile apocaliptice ale distrugerii universale şi începutul unui paradis pe pământ, fie în strădaniile ştiinţifice obiective în scopul unei „vieţi mai bune” în această lume – presupunerea tacită fiind că nu există o altă lume –, ţelul lor este acelaşi: anihilarea Revelaţiei dumnezeieşti şi pregătirea lumii pentru o nouă ordine în care nu va fi nici o urmă a „vechiului” mod de a privi lucrurile, în care Omul va fi singurul dumnezeu care există.

 

 

II. Etapele dialecticii nihiliste

Mentalitatea nihilistă, în unitatea scopului ei fundamental, este singulară; dar această mentalitate se manifestă în fenomene la fel de diverse ca firile oamenilor care o împărtăşesc. Cauza nihilistă singulară este promovată astfel pe mai multe fronturi deodată, şi duşmanii ei sunt zăpăciţi şi înşelaţi de această tactică eficientă. Dar pentru observatorul atent, fenomenele nihiliste se reduc la 3 sau 4 tipuri principale, şi aceste tipuri sunt legate în continuare unele de altele ca etape într-un proces care poate fi numit dialectica nihilistă. O etapă a nihilismului se opune alteia, nu pentru a o combate efectiv, ci pentru a integra erorile ei în propriul program şi a duce omenirea încă un pas pe calea către abisul care se află la capătul oricărui nihilism.

Negreşit, argumentele fiecărei etape sunt adeseori eficiente în a arăta anumite deficienţe evidente ale unei etape precedente sau ulterioare; dar nici un criticism nu a fost vreodată îndeajuns de radical încât să atingă erorile comune tuturor etapelor, şi adevărurile parţiale care sunt prezente, după cum se ştie, în toate formele de nihilism sunt, în sfârşit, doar tactici pentru a-i ademeni pe oameni către marea minciună care se află la baza tuturor.

Etapele care vor fi descrise în paginile următoare nu trebuie înţelese doar cronologic, cu toate că în sensul cel mai exact ele sunt de fapt un soi de cronică a dezvoltării mentalităţii nihiliste din vremea eşuării experimentului nihilist al Revoluţiei Franceze până la înălţarea şi căderea celor din urmă şi celor mai explicite manifestări nihiliste ale Revoluţiei, naţional-socialismul. Astfel, cele două decenii dinaintea şi cele două decenii de după mijlocul secolului XIX [adică, anii 1830-1870] pot fi văzute ca apogeul prestigiului şi influenţei liberale, iar J.S. Mill[5] ca liberalul tipic; epoca realismului ocupă probabil ultima jumătate a secolului şi este ilustrată pe de o parte de gânditorii socialişti, pe de altă parte de filozofii şi popularizatorii (ar trebui să-i numim mai degrabă „exploatatorii”) ştiinţei; vitalismul, sub formele simbolismului, ocultismului, expresionismului artistic şi feluritelor filozofii evoluţioniste şi ,,mistice”, este cel mai semnificativ curent subteran intelectual care se întinde pe o jumătate de secol, începând cu 1875; şi nihilismul distrugerii, deşi rădăcinile sale intelectuale sunt înfipte adânc în secolul anterior, duce la o concluzie importantă, atât în ordinea publică, cât şi în multe domenii particulare, întregul veac şi un sfert de dezvoltare nihilistă cu epoca concentrată a distrugerii în anii 1914-1945.

Se va remarca că aceste perioade se suprapun, deoarece nihilismul se maturizează cu o viteză diferită la popoare diferite şi indivizi diferiţi; în realitate, suprapunerea este considerabil mai mare decât poate sugera schema noastră simplă, într-atât de mare încât reprezentanţii fiecărei etape pot fi regăsiţi în fiecare perioadă, şi toţi există chiar astăzi în contemporaneitate. Ceea ce este adevărat cu privire la perioadele istorice este adevărat de asemenea cu privire la indivizi; nu există nihilist ,,pur” în nici o etapă, fiecare temperament predominant nihilist fiind o combinaţie a cel puţin două etape.

Mai mult, dacă epoca de la Revoluţia Franceză încoace este prima în care nihilismul a jucat rolul central, fiecare din etapele sale a fost reprezentată în secolele anterioare. De exemplu, liberalismul este un produs derivat direct din umanismul Renaşterii; realismul a constituit un aspect important al Reformei protestante, ca şi al Iluminismului francez; un soi de vitalism a apărut în ocultismul Renaşterii şi Iluminismului şi din nou în romantism; şi nihilismul distrugerii, deşi nicicând atât de profund precum a fost în ultimul secol, a existat ca o tentaţie pentru anumiţi gânditori extremişti în întreaga epocă modernă.

Dar, cu aceste rezerve, schema noastră poate fi acceptată cel puţin ca o aproximare a ceea ce a fost un proces istoric şi psihologic incontestabil. Prin urmare, haideţi să începem investigarea etapelor acestui proces, a dialecticii nihiliste, încercând să le evaluăm în lumina clară a Adevărului creştin ortodox pe care – dacă avem dreptate – ele vor să-l umbrească şi să-l tăgăduiască. În această secţiune nu vom încerca nimic mai mult decât să descriem aceste etape şi să arătăm, raportându-ne la definiţia nihilismului pe care am adoptat-o, în ce privinţă ele pot fi caracterizate ca fiind nihiliste.

 

 

1. Liberalismul

Liberalismul pe care îl vom descrie în paginile următoare – haideţi să stabilim de la început – nu este un nihilism făţiş; este mai degrabă un nihilism pasiv sau, încă mai bine spus, baza neutră de dezvoltare a fazelor mai avansate de nihilism. Cei care au urmărit discuţia noastră anterioară privind imposibilitatea ,,neutralităţii” intelectuale sau duhovniceşti în această lume vor înţelege numaidecât de ce am clasificat ca nihilist un punct de vedere care, cu toate că nu este direct responsabil pentru nici unul din fenomenele nihiliste remarcabile, a constituit o premisă indispensabilă pentru apariţia lor. Apărarea nepotrivită de către liberalism a unei moşteniri în care el nu a crezut niciodată pe deplin a fost unul dintre cele mai convingătoare motive ale nihilismului făţiş.

Civilizaţia umanistă liberală care, în Europa de Vest, a fost ultima formă a Vechii Ordini care a fost nimicită în mod efectiv în acel mare război şi în revoluţiile din cel de-al doilea deceniu al acestui secol şi care continuă să existe – deşi într-o formă ,,democratică” încă mai atenuată – în lumea liberă de astăzi, poate fi caracterizată în primul rând prin atitudinea ei faţă de adevăr. Aceasta nu este o atitudine de ostilitate deschisă, nici măcar de nepăsare deliberată, deoarece apologeţii ei sinceri au în mod incontestabil o opinie autentică despre ceea ce ei consideră că este adevărul; mai curând, este o atitudine în care adevărul, în ciuda anumitor aparenţe, nu a mai ocupat centrul atenţiei.

Adevărul în care declară că crede (separat, bineînţeles, de faptul ştiinţific) nu este pentru liberalism o monedă spirituală sau intelectuală de circulaţie curentă, ci un capital inutil şi neroditor rămas în aer dintr-o epocă anterioară. Liberalul vorbeşte încă, cel puţin la ocazii protocolare, de „adevăruri eterne”, „credinţă”, „demnitate umană”, de „înalta chemare” a omului sau ,,duhul de nestins” al omului, chiar de „civilizaţia creştină”, dar este cât se poate de limpede că aceste cuvinte nu mai înseamnă ce însemnau odinioară. Nici un liberal nu le tratează cu toată seriozitatea; ele sunt în realitate metafore, podoabe ale limbii care sunt menite a provoca un răspuns emoţional, nu intelectual – un răspuns în mare măsură condiţionat de lunga întrebuinţare, cu amintirea prezentă a unui timp când astfel de cuvinte aveau cu adevărat o semnificaţie pozitivă şi serioasă.

Nimeni dintre cei ce se mândresc astăzi cu „rafinamentul” lor – cu alte cuvinte, cei foarte puţini din instituţiile academice, din guvern, din ştiinţă, din cercurile intelectuale umaniste, nimeni dintre cei ce vor sau declară că sunt în pas cu „vremurile” – nu cred sau nu pot crede deplin în adevărul absolut, sau mai ales în Adevărul creştin. Însă numele de adevăr a fost păstrat, ca şi numele acelor adevăruri pe care oamenii le considerau cândva absolute, şi câţiva din unele poziţii de putere sau influenţă vor ezita să le folosească, chiar atunci când sunt conştienţi că semnificaţiile lor s-au schimbat. Adevărul, într-un cuvânt, a fost „reinterpretat”; vechile forme au fost golite şi li s-a dat un nou conţinut, cvasi-nihilist. Acest fapt poate fi văzut cu uşurinţă printr-o examinare succintă a câtorva din principalele domenii în care adevărul a fost ,,reinterpretat”.

În disciplina teologică, primul adevăr este, bineînţeles, Dumnezeu. Creatorul a toate, atotputernic şi atotprezent, revelat credinţei şi în trăirea credinciosului (şi necontestat de motivul celor care nu neagă credinţa), Dumnezeu este sfârşitul suprem al întregii creaţii şi El Însuşi, spre deosebire de creaţia Sa, Îşi găseşte finalitatea în El Însuşi; orice este creat se află în relaţie cu şi în dependenţă de El, care singur nu depinde de nimic din afara Sa. El a creat lumea ca ea să poată trăi desfătându-se de El, şi orice din lume este îndreptat către această finalitate, pe care însă oamenii o pot pierde printr-o întrebuinţare greşită a libertăţii lor.

Mentalitatea modernă nu poate tolera un astfel de Dumnezeu. El este atât prea profund – prea „personal”, chiar prea „uman” –, cât şi prea absolut, prea intransigent în cerinţele Lui faţă de noi; şi El Se face cunoscut doar credinţei smerite – un fapt silit să îndepărteze raţiunea modernă mândră. Un ,,nou dumnezeu” este cerut în mod clar de omul modern, un dumnezeu modelat mai îndeaproape după tiparul unor astfel de preocupări moderne centrale precum ştiinţa şi afacerile; în realitate, unul din conceptele însemnate ale gândirii moderne a fost acela de a furniza un asemenea dumnezeu. Acest concept este limpede deja la Descartes, este adus la împlinire în deismul Iluminismului, dezvoltat până la final în idealismul german: noul dumnezeu nu este o Fiinţă, ci o idee, nerevelată credinţei şi smereniei, ci construită de mintea mândră care simte încă nevoia de ,,explicaţii” când ea şi-a pierdut dorinţa de mântuire. Acesta este dumnezeul mort al filozofilor care au nevoie doar de o ,,primă cauză” pentru a-şi completa sistemele, ca şi al „gânditorilor pozitivişti” şi al altor sofişti religioşi care inventează un dumnezeu fiindcă au ,,nevoie” de el, şi apoi se gândesc să-l ,,utilizeze” după placul inimii. Fie că sunt „deişti”, „idealişti”, „panteişti” sau „imanentişti”, toţi dumnezeii moderni constituie aceeaşi construcţie mintală, fabricată de suflete moarte din cauza pierderii credinţei în adevăratul Dumnezeu.

Argumentele ateiste împotriva unui astfel de dumnezeu sunt pe cât de incontestabile, pe atât de irelevante; deoarece un astfel de dumnezeu este, în realitate, acelaşi lucru cu a nu fi nici un dumnezeu. Neinteresat de om, lipsit de puterea de a acţiona în lume (exceptând a inspira un „optimism” lumesc), el este un dumnezeu considerabil mai slab decât oamenii care l-au inventat. Pe o asemenea fundaţie, nu mai este nevoie să spunem, nu se poate clădi nimic trainic; şi, pe bună dreptate, liberalii, în timp ce mărturisesc de obicei credinţa în acest zeu, îşi clădesc de fapt perspectiva asupra lumii pe fundaţia mai evidentă, deşi puţin probabil mai stabilă, a omului. Ateismul nihilist este formularea explicită a ceea ce era deja, nu numai implicit, ci realmente prezent într-o formă confuză, în liberalism.

Implicaţiile etice ale credinţei într-un astfel de dumnezeu sunt exact aceleaşi cu cele ale ateismului; în orice caz, acest acord lăuntric este încă o dată ascuns în exterior în spatele unui nor al metaforei. În rânduiala creştină, întreaga activitate din această viaţă este văzută şi judecată în lumina vieţii lumii viitoare, a vieţii de după moarte care nu va avea sfârşit. Necredinciosul nu poate avea o idee despre ce înseamnă această viaţă pentru creştinul credincios; pentru cei mai mulţi oameni de astăzi, viaţa viitoare a devenit, asemenea lui Dumnezeu, o simplă idee, şi în consecinţă se cere puţină osteneală şi efort atât pentru a o nega, cât şi pentru a o afirma. Pentru creştinul credincios, viaţa viitoare este bucurie de negrăit, bucurie care depăşeşte bucuria pe care o cunoaşte în această viaţă prin comuniunea cu Dumnezeu în rugăciune, în liturghie, în taine; deoarece atunci Dumnezeu va fi totul în toate şi nu va exista nici o despărţire de această bucurie, care va fi cu adevărat sporită veşnic. Adevăratul credincios are mângâierea unei pregustări a vieţii veşnice.

Cel credincios în dumnezeul modern, neavând nici o astfel de pregustare şi de aceea nici o noţiune a bucuriei creştine, nu poate crede în viaţa viitoare în acelaşi fel; într-adevăr, dacă ar fi onest cu el însuşi, ar trebui să admită că nu poate crede deloc în ea.

Există două forme principale ale unei astfel de necredinţe care trece drept credinţă liberală: protestantismul şi umanismul. Perspectiva protestantă liberală despre viaţa viitoare – împărtăşită, în mod regretabil, de un număr crescând de oameni care se declară catolici sau chiar ortodocşi – este, asemenea opiniilor sale despre orice altceva care ţine de lumea spirituală, o mărturisire minimă a credinţei care ascunde o credinţă reală în nimic. Viaţa viitoare a devenit o lume subterană întunecoasă în concepţia populară a ei, un loc în care cineva primeşte ,,odihna meritată” după o viaţă de trudă. Nimeni nu are o idee foarte clară despre acest tărâm, fiindcă nu corespunde unei realităţi; este mai degrabă o proiecţie emoţională, o mângâiere pentru cei care nu ar face faţă întrucâtva implicaţiilor necredinţei lor reale.

Un asemenea „rai” este rodul unei uniri a terminologiei creştine cu deşertăciunea lumească cotidiană, şi nu convinge pe nimeni din cei care realizează că nu este cu putinţă compromisul în astfel de chestiuni fundamentale; nici adevăratul creştin ortodox, nici nihilistul consecvent nu este înşelat de el. Dar compromisul umanismului este, dacă nu mai rău, chiar mai puţin convingător. Aici abia dacă există chiar pretenţia că ideea corespunde realităţii; totul devine metaforă şi retorică. Umanistul nu mai vorbeşte deloc de rai, cel puţin nu în mod serios; dar el îşi permite să vorbească de ,,veşnic”, preferabil sub forma unei figuri de stil răsunătoare: „adevăruri veşnice”, „spiritul etern al omenirii”. Cineva se poate întreba în mod just dacă cuvântul are vreo semnificaţie cât de cât în astfel de fraze. În stoicismul umanist, „eternul” a fost redus la un conţinut atât de subţire şi fragil, încât nu se poate distinge efectiv de nihilismul materialist şi determinist care încearcă, cu oarecare îndreptăţire neîndoios, să-l distrugă.

În ambele cazuri – cel al ,,creştinului” liberal sau chiar mai mult cel al umanistului liberal –, incapacitatea de a crede în viaţa veşnică este înrădăcinată în acelaşi fapt: ei cred doar în această lume, ei nu au nici experienţa, nici cunoaşterea, nici credinţa în cealaltă lume, şi cel mai mult, ei cred într-un „dumnezeu” care nu este suficient de puternic ca să-i ridice pe oameni din moarte.

În spatele retoricii lor, protestantul sofisticat şi umanistul sunt cât se poate de conştienţi că nu există loc pentru rai, nici pentru veşnicie, în universul lor; sensibilitatea lor profund liberală, încă o dată, nu se bizuie pe o sursă transcendentă, ci pe una imanentă pentru doctrina sa etică, şi inteligenţa lor agilă este chiar capabilă de a transforma acest faute de mieux [absenţa unui bine mai mare] într-o apologie pozitivă. În această viziune, atât ,,realismul”, cât şi ,,curajul” trăiesc fără nădejdea bucuriei veşnice, fără teama suferinţei veşnice; pentru o persoană dotată cu viziunea liberală a lucrurilor, nu este nevoie să crezi în rai sau iad pentru a duce o „viaţă bună” în această lume. Aceasta este orbirea totală a mentalităţii liberale faţă de semnificaţia morţii.

Dacă nu există nemurire – crede liberalul –, încă se poate duce o viaţă civilizată; „dacă nu există nemurire – este logica cu mult mai profundă a lui Ivan Karamazov din romanul lui Dostoievski – totul este permis”. Stoicismul umanist este cu putinţă pentru anumiţi indivizi pentru un anumit timp: cu alte cuvinte, până când implicaţiile totale ale negării nemuririi lovesc în plin. Liberalul trăieşte într-un rai al nebunilor care trebuie să se prăbuşească în faţa adevărului lucrurilor. Dacă moartea înseamnă, aşa cum cred deopotrivă liberalul şi nihilistul, dispariţia individului, atunci această lume şi tot ce se află în ea – iubire, bunătate, sfinţenie, tot – sunt nimic, aşa cum nimic din ce poate face omul nu are vreo consecinţă finală şi oroarea deplină a vieţii este tăinuită de om doar prin puterea voinţei lui de a se amăgi; şi „totul este permis”, nici o nădejde sau teamă nepământească nu-i reţine pe oameni de la experimente monstruoase sau visuri sinucigaşe. Cuvintele lui Nietzsche sunt adevărul – şi profeţia – noii lumi care rezultă din această perspectivă: „Din toate cele care erau socotite odinioară a fi adevărate, nici măcar un cuvânt nu trebuie crezut. Tot ceea ce înainte era respins ca nelegiuit, interzis, vrednic de dispreţ şi fatal – toate aceste flori înfloresc acum pe cele mai încântătoare căi ale adevărului”[6].

Orbirea liberalului este un antecedent direct al moralităţii nihiliste, şi mai specific a celei bolşevice; fiindcă cea din urmă este doar o aplicare consecventă şi sistematică a necredinţei liberale. Suprema ironie a perspectivei liberale este că tocmai atunci când intenţia sa cea mai profundă se va fi împlinit în lume, şi toţi oamenii vor fi fost ,,eliberaţi” de jugul standardelor transcendente, când chiar pretenţia credinţei în cealaltă lume va fi dispărut – exact atunci acea viaţă pe care liberalul o cunoaşte sau o doreşte va deveni imposibilă; deoarece ,,omul nou” pe care-l zămisleşte acea necredinţă poate vedea în liberalismul însuşi doar ultima dintre ,,iluziile” pe care liberalismul vroia să le risipească.

În concepţia creştină, politica a fost întemeiată de asemenea pe adevărul absolut. Noi am văzut deja, în capitolul anterior, că forma providenţială principală de guvernare prinsă în uniune cu Adevărul creştin era imperiul creştin ortodox, în care suveranitatea revenea unui monarh, şi autoritatea purcedea de la el în jos pe o structură socială ierarhică. Noi vom vedea în capitolul următor, pe de altă parte, cum o politică care respinge Adevărul creştin trebuie să recunoască „poporul” ca suveran şi să înţeleagă autoritatea ca purcezând de jos în sus, într-o societate „egalitară” din punct de vedere formal. Este limpede că una este inversarea perfectă a celeilalte; fiindcă ele sunt opuse în conceptele lor atât ca sursă, cât şi ca scop al guvernării. Monarhia creştină ortodoxă este o formă de guvernare statornicită dumnezeieşte, şi îndreptată esenţialmente către cealaltă lume, guvernare cu propovăduirea Adevărului creştin şi mântuirea sufletelor ca cel mai profund scop al său; domnia nihilistă – pentru care cel mai potrivit nume este, aşa cum vom vedea, anarhia – este o guvernare statornicită de oameni, şi îndreptată exclusiv către această lume, guvernare care nu are scop mai înalt ca fericirea pământească.

Aşa cum se poate crede, viziunea liberală despre guvernare este o încercare de compromis între aceste două idei ireconciliabile. În secolul XIX, acest compromis a luat forma „monarhiilor constituţionale”, o încercare – din nou – de a combina o formă veche cu un conţinut nou; astăzi, principalele reprezentante ale ideii liberale sunt „republicile” şi „democraţiile” Europei Occidentale şi Americii, dintre care cele mai multe păstrează un echilibru mai degrabă precar între forţele autorităţii şi Revoluţie, cu toate că declară că cred în amândouă.

Fireşte, este imposibil să crezi în amândouă cu aceeaşi sinceritate şi fervoare, şi în realitate nimeni nu a făcut aceasta. Monarhii constituţionali precum Ludovic Filip au crezut că pot face aceasta declarând că domnesc ,,prin harul lui Dumnezeu şi voinţa poporului” – o formulă în care cei doi termeni se anulează unul pe altul, un fapt la fel de evident pentru anarhist[7], ca pentru monarhist.

Acum, o guvernare este trainică în măsura în care Îl are pe Dumnezeu ca temelie a sa şi voia Lui drept călăuză a sa; dar aceasta, cu siguranţă, nu este o descriere a guvernării liberale. În viziunea liberală, poporul este cel care guvernează şi nu Dumnezeu; Dumnezeu Însuşi este un „monarh constituţional” a cărui autoritate a fost în totalitate delegată poporului, şi a cărui funcţie este în întregime ceremonială. Liberalul crede în Dumnezeu cu aceeaşi fervoare retorică cu care crede în rai. Forma de guvernare clădită pe o astfel de credinţă este foarte puţin diferită, în principiu, de o guvernare clădită pe necredinţă totală, şi oricare ar fi rămăşiţa sa actuală de stabilitate, este îndreaptă clar în direcţia anarhiei.

O guvernare trebuie să domnească prin harul lui Dumnezeu sau prin voinţa poporului, trebuie să creadă în autoritate sau în Revoluţie; asupra acestor chestiuni compromisul este posibil doar în aparenţă, şi numai pentru o vreme. Revoluţia, ca necredinţa care a însoţit-o întotdeauna, nu poate fi oprită la jumătatea drumului; este o forţă care, odată trezită, nu se va opri până când nu sfârşeşte într-o împărăţie totalitară a acestei lumi. Istoria ultimelor două secole nu a dovedit nimic altceva. A domoli Revoluţia şi a-i face concesii, aşa cum au făcut liberalii întotdeauna, arătând prin aceasta că ei nu au nici un adevăr pe care să i-l opună, înseamnă probabil a amâna, dar nu a împiedica atingerea scopului ei. Şi a te împotrivi Revoluţiei radicale cu o revoluţie personală, fie ea „conservatoare”, „non-violentă” sau „spirituală”, nu înseamnă doar a dovedi ignoranţă faţă de întregul scop şi natura Revoluţiei vremurilor noastre, ci şi a admite totodată primul principiu al acelei Revoluţii: vechiul adevăr nu mai este adevărat, şi un nou adevăr trebuie să-i ia locul. În capitolul următor vom dezvolta acest subiect definind mai exact scopul Revoluţiei.

Aşadar, în perspectiva liberală asupra lumii – în teologia sa, în etica sa, în politica şi în alte domenii pe care nu le-am examinat – adevărul a fost micşorat, îndulcit, compromis; în toate domeniile adevărul care era odinioară absolut a devenit mai puţin sigur, dacă nu în întregime „relativ”. Acum este cu putinţă – şi de fapt aceasta echivalează cu o definiţie a iniţiativei liberale – a conserva pentru o vreme roadele unui sistem şi ale unui adevăr de care cineva este nesigur sau sceptic; dar nu se poate construi nimic real pe o asemenea incertitudine, nici pe încercarea de a-l face respectabil din punct de vedere intelectual în variatele doctrine relativiste pe care le-am examinat deja. Nu există şi nu poate exista o apologie filozofică a liberalismului; apologiile sale, când nu sunt pur retorice, sunt emoţionale şi pragmatice. Dar cel mai frapant lucru legat de liberal, pentru orice observator relativ nepărtinitor, nu este atât imperfecţiunea doctrinei sale, cât aparenta lui uitare a acestei imperfecţiuni.

Acest fapt, care este de înţeles că irită criticii bine intenţionaţi ai liberalismului, are o singură explicaţie plauzibilă. Liberalul nu este deranjat nici măcar de deficienţele şi contradicţiile fundamentale ale propriei filozofii deoarece interesul lui primordial este în altă parte. Dacă el nu este preocupat de a descoperi ordinea politică şi socială pe temeiul Adevărului dumnezeiesc, dacă este indiferent faţă de realitatea raiului şi iadului, dacă Îl concepe pe Dumnezeu ca pe o simplă idee de putere impersonală vagă, este pentru că el este interesat mai curând de scopuri lumeşti, şi deoarece orice altceva este vag şi abstract pentru el. Liberalul poate fi interesat de cultură, ştiinţă, afaceri sau pur şi simplu de confort; dar în oricare din ţelurile sale dimensiunea absolutului este cu totul absentă. El este incapabil, sau ostil, să gândească în termeni de finalitate, de lucruri ultime. Setea de adevăr absolut a dispărut; a fost înghiţită de deşertăciunea lumească.

În universul liberal, adevărul – cu alte cuvinte, ştiinţa – este cât se poate de compatibil cu deşertăciunea lumească; dar există în adevăr mai mult decât ştiinţă. Tot cel ce este din adevăr ascultă glasul meu (Ioan 18, 37). Nici unul dintre cei care nu L-au întâlnit la sfârşitul căutării adevărului – fie pentru a-L primi sau a-L respinge – pe Domnul nostru Iisus Hristos, Calea, Adevărul şi Viaţa, Adevărul care stă împotriva lumii şi este o mustrare a toată deşertăciunea lumească, nu a căutat în mod corect adevărul. Liberalul, care crede că universul său este protejat împotriva acestui Adevăr, este omul bogat din pildă, copleşit de interesele şi ideile lui lumeşti, refractar la a renunţa la ele pentru smerenie, sărăcie şi blândeţe care sunt trăsăturile adevăratului căutător al adevărului.

Nietzsche a dat o a doua definiţie a nihilismului, sau mai curând un comentariu al definiţiei „nu există nici un adevăr”; şi acesta este: „Nu există nici un răspuns la întrebarea «de ce ?»”[8]. Prin urmare, nihilism înseamnă că întrebările ultime nu au răspunsuri, cu alte cuvinte, nu au răspunsuri adevărate, reale; şi nihilist este cel care acceptă acest „nu” implicit pe care universul se presupune că-l dă ca răspuns al său la aceste întrebări. Dar există două căi de a accepta acest răspuns. Există calea extremă care a fost făcută explicită şi s-a amplificat în programele Revoluţiei şi distrugerii; acesta este nihilism în sensul strict al cuvântului, nihilismul activ, deoarece – în cuvintele lui Nietzsche – „nihilismul nu este ... doar convingerea că totul merită să fie distrus, ci ca cineva să pună umărul în mod efectiv la treabă, să distrugă[9]. Dar există şi o cale ,,moderată”, care este cea a nihilismului pasiv sau implicit pe care o examinăm aici, nihilismul liberalului, umanistului, agnosticului care, acceptând că „nu există nici un adevăr”, nu-şi mai pune întrebări ultime. Nihilismul activ are la bază acest nihilism al scepticismului şi necredinţei.

Regimurile totalitare nihiliste ale acestui secol au întreprins, ca parte integrală a programului lor, ,,reeducarea” nemiloasă a popoarelor lor. Puţini dintre cei supuşi acestui proces pentru o perioadă de timp au scăpat cu totul de sub influenţa lui; într-un peisaj în care totul este coşmar, simţul realităţii şi al adevărului suferă în mod inevitabil. O „reeducare” mai subtilă, cât se poate de umană în mijloacele ei, dar nihilistă în consecinţele ei, a fost practicată câtăva vreme în lumea liberă, şi nicăieri mai persistent sau mai eficient ca în centrul ei intelectual, lumea academică. Aici constrângerea exterioară este înlocuită de puterea de convingere intrinsecă; aici domneşte un scepticism fatal, ascuns în spatele rămăşiţelor unei „moşteniri creştine” în care puţini cred, şi încă mai puţini cu o convingere profundă.

Responsabilitatea profundă pe care o avea odinioară cărturarul, transmiterea adevărului, a fost renegată; şi orice pretinsă ,,smerenie” care încearcă să ascundă acest lucru în spatele flecărelii sofisticate despre ,,limitele cunoaşterii umane” nu este decât o altă mască a nihilismului pe care academicianul liberal o împarte cu extremiştii zilelor noastre. Tineretul care – înainte de a fi „reeducat” în mediul academic – însetează încă după adevăr este învăţat, în loc de adevăr, ,,istoria ideilor”; sau interesul lui este distras cu studii „comparative”, şi relativismul şi scepticismul atotpătrunzătoare, inculcate în aceste studii sunt îndeajuns pentru a ucide în aproape toţi setea firească după adevăr.

Lumea academică – şi aceste cuvinte nu sunt spuse nici nechibzuit, nici cu uşurinţă – a devenit astăzi, în mare parte, o sursă de corupţie. Corupe a auzi sau a citi cuvintele oamenilor care nu cred în adevăr. Corupe încă mai mult a primi, în loc de adevăr, mai multă învăţătură şi erudiţie care, dacă sunt înfăţişate ca scopuri în sine, nu sunt nimic mai mult decât parodii ale adevărului pe care ele erau menite să-l slujească, nimic mai mult decât o faţadă în spatele căreia nu există substanţă. În mod tragic, corupe chiar faptul de a fi expus virtuţii primare rămase încă în lumea academică, integritatea celor mai buni reprezentanţi ai ei – dacă această integritate nu slujeşte adevărului, ci erudiţiei sceptice, şi astfel atrage oamenii cu atât mai eficient către evanghelia subiectivismului şi necredinţei pe care o maschează această erudiţie. În sfârşit, corupe numai a trăi şi a lucra într-o atmosferă pătrunsă întru totul de o concepţie falsă despre adevăr, în care adevărul creştin este văzut ca irelevant pentru preocupările academice esenţiale, în care chiar cei care cred încă în acest Adevăr pot doar sporadic să-şi facă auzit glasul deasupra scepticismului promovat de sistemul academic. Bineînţeles, răul se află în principal în sistemul însuşi, care este întemeiat pe neadevăr, şi doar incidental pe numeroşii profesori pe care acest sistem îi încuviinţează şi îi încurajează să promoveze neadevărul.

Liberalul, omul de lume, este omul care şi-a pierdut credinţa; şi pierderea credinţei desăvârşite este începutul sfârşitului ordinii clădite pe acea credinţă. Cei care încearcă să păstreze prestigiul adevărului fără să creadă în el oferă tuturor duşmanilor lor cea mai puternică armă; o credinţă pur metaforică este sinucigaşă. Radicalul atacă doctrina liberală în orice punct, şi vălul retoricii nu oferă protecţie împotriva loviturii puternice a tăişului său ascuţit. Supus acestui atac persistent, liberalul cedează punct cu punct, silit să admită adevărul acuzaţiilor aduse împotriva lui, fără să fie în stare să se opună acestui adevăr negativ, critic cu nici un adevăr real propriu; până când, după o tranziţie lungă şi de regulă gradată, pe neaşteptate el descoperă că Vechea Ordine, neprotejată şi după câte se pare cu neputinţă de apărat, a fost răsturnată, şi un adevăr nou, mai „realist” – şi mai brutal – i-a luat locul.

Liberalismul este prima etapă a dialecticii nihiliste, atât pentru că propria credinţă este deşartă, cât şi pentru că această deşertăciune dă naştere unei reacţii încă mai nihiliste – o reacţie care, în mod ironic, proclamă chiar mai zgomotos decât liberalismul „dragostea de adevăr”, în timp ce duce omenirea un pas mai departe pe calea erorii. Această reacţie este cea de-a doua etapă a dialecticii nihiliste: realismul.

 

 

2. Realismul

Realismul despre care vorbim – un termen generic care cuprinde, de la sine înţeles, forme variate de „naturalism” şi „pozitivism” – este, în forma sa cea mai simplă, doctrina care a fost popularizată tocmai sub numele de „nihilism” de către Turgheniev în Părinţi şi copii. Personajul Bazarov din acest roman reprezintă tipul „omului nou” din Rusia anilor ’1960, materialişti şi determinişti naivi care credeau cu seriozitate (ca D. Pisarev) că vor afla mântuirea omenirii în disecţia broaştei, sau credeau că au dovedit inexistenţa sufletului uman nereuşind să-l găsească în timpul unei autopsii. (Ne aducem aminte de nihiliştii sovietici, ,,oamenii noi” din anii ’1960 de pe la noi, care nu reuşesc să-L găsească pe Dumnezeu în spaţiu).

Acest ,,nihilist” este omul care nu respectă nimic, nu se pleacă înaintea nici unei autorităţi, nu acceptă (aşa crede el) nimic pe baza credinţei, judecă totul în lumina unei ştiinţe pe care o socoteşte adevărul absolut şi exclusiv, respinge orice idealism şi abstracţiune în favoarea a ceea ce este concret şi faptic. El este credinciosul, într-un cuvânt, în ,,nimic în afară de”, în micşorarea a tot ceea ce oamenii au considerat ,,înalt”, chestiunile minţii şi sufletului, la cele mai de jos sau ,,de bază”: materie, senzaţie, fizic.

Contrară nebulozităţii liberale, perspectiva realistă asupra lumii pare pe deplin limpede şi simplă. În locul agnosticismului sau al unui deism evaziv, există un ateism deschis; în locul ,,valorilor înalte” vagi, materialism nud şi interes personal. Totul este limpede în universul realist, cu excepţia celui mai important lucru şi care necesită cea mai mare limpezime: începutul şi sfârşitul său. Acolo unde liberalul este vag cu privire la lucrurile ultime, realistul este naiv ca un copil: ele pur şi simplu nu există pentru el; nu există decât ceea ce este cât se poate de evident.

Un astfel de realism este desigur o contradicţie în sine, fie că ia forma unui „naturalism” care încearcă să instituie un materialism şi determinism absolute, fie a unui „pozitivism” care susţine că neagă cu totul absolutul, fie a „agnosticismului” doctrinar care vorbeşte cu atâta uşurinţă despre „imposibilitatea de a cunoaşte” realitatea ultimă; noi am discutat deja această problemă în prima secţiune a acestui capitol. Dar raţionamentul este fireşte pur academic având în vedere faptul că realismul, o contradicţie logică internă, nu este tratat deloc în sensul strict al cuvântului ca o filozofie. Este gândirea naivă, nedisciplinată a omului practic, care nu este înclinat către a cugeta, care, în epoca noastră a simplificării excesive, crede că impune întregii lumi standardele şi ideile sale copilăreşti; sau, la un nivel puţin diferit, gândirea la fel de naivă a omului de ştiinţă, ataşat de evident prin cerinţele domeniului său de activitate, atunci când el încearcă în mod nelegitim să extindă criteriile ştiinţifice dincolo de hotarele lor specifice. În cel din urmă sens, înseamnă a accepta o distincţie[10] necesară, „scientismul” spre deosebire de ştiinţa legitimă; deoarece trebuie să se înţeleagă că observaţiile noastre de faţă nu sunt îndreptate împotriva ştiinţei înseşi, ci împotriva exploatării nepotrivite a standardelor şi metodelor ei care este atât de des întâlnită astăzi.

Este corect să numim o astfel de filozofie nihilism ? Mai exact, este nihilism în sensul în care am definit noi acest termen ? Dacă adevărul este, în cel mai înalt sens, cunoaşterea începutului şi sfârşitului lucrurilor, a dimensiunii absolutului; şi dacă nihilismul este doctrina potrivit căreia nu există un astfel de adevăr; atunci este limpede că cei care socotesc cunoaşterea ştiinţifică drept singurul adevăr şi neagă ceea ce se află mai presus de aceasta sunt nihilişti în sensul exact al acestui termen. Venerarea faptului nu înseamnă defel iubirea adevărului; este, aşa cum am sugerat deja, parodia lui. Este aroganţa ciobului care ia locul întregului; este încercarea trufaşă de a construi un Turn Babel, o colecţie de fapte, de a atinge înălţimile adevărului şi înţelepciunii de jos.

Dar adevărul este atins doar când omul se pleacă adânc şi acceptă ceea ce este trimis de sus. Toată aşa-zisa ,,smerenie” a erudiţilor şi oamenilor de ştiinţă realişti, aceşti oameni cu puţină credinţă, nu poate ascunde mândria uzurpării lor colective a tronului lui Dumnezeu; în micimea lor, ei cred că „cercetarea” lor minuţioasă are mai multă greutate decât Revelaţia dumnezeiască. Nici pentru astfel de oameni „nu există adevăr”; şi despre ei noi putem spune ceea ce a spus Sfântul Vasilie cel Mare despre savanţii greci păgâni: „Condamnarea lor teribilă va fi mai mare pentru toată această înţelepciune lumească, deoarece, înţelegând atât de limpede ştiinţele deşarte, ei şi-au închis ochii de bunăvoie în faţa cunoaşterii adevărului”[11].

Dar, până în acest punct, noi nu am reuşit în mod adecvat să distingem cea de-a doua etapă a nihilismului de cea dintâi. De asemenea, cei mai mulţi liberali acceptă ştiinţa ca pe un adevăr exclusiv; prin ce anume se deosebeşte realistul de ei ? Diferenţa nu e atât una de doctrină – într-o anumită măsură, realismul este pur şi simplu liberalism decepţionat şi sistematizat –, cât una de accent şi motivaţie. Liberalul este indiferent faţă de adevărul absolut, o atitudine care rezultă din ataşamentul excesiv faţă de această lume; pe de altă parte, în cazul realistului, indiferenţa faţă de adevăr devine ostilitate, şi simplul ataşament faţă de lume devine devotament fanatic faţă de ea. Aceste consecinţe extreme trebuie să aibă o cauză mai puternică.

Realistul însuşi ar spune că această cauză este dragostea faţă de adevărul însuşi, care interzice credinţa într-un ,,adevăr mai înalt” care nu este nimic mai mult decât fantezie. Ba chiar Nietzsche, deşi credea aceasta, vedea în ea o însuşire creştină care se întorsese împotriva creştinismului. „Sensul adevărului, extrem de dezvoltat prin creştinism, se revoltă în cele din urmă împotriva falsităţii şi ficţiunii tuturor interpretărilor creştine ale lumii şi istoriei ei”[12]. Înţeleasă în contextul adecvat, există o intuiţie – cu toate că parţială şi denaturată – în aceste cuvinte. Cel mai probabil, Nietzsche se răzvrătea împotriva unui creştinism care fusese considerabil diluat de umanismul liberal, un creştinism în care dragostea şi loialitatea fără compromisuri faţă de adevărul absolut erau rare, dacă nu cu totul absente, un creştinism care nu a devenit decât un idealism moral spoit cu un sentiment estetic.

În mod asemănător, nihiliştii ruşi se răzvrăteau împotriva idealismului romantic al „oamenilor inutili” care trăiau într-un tărâm nebulos al fanteziei şi evadării, rupţi de orice fel de realitate, duhovnicească sau lumească. Adevărul creştin este atât de departe de o astfel de pseudo-spiritualitate pe cât este de realismul nihilist. Atât creştinul cât şi realistul sunt stăpâniţi de o dragoste de adevăr, de o voinţă de a nu fi înşelaţi, o dorinţă de a ajunge la rădăcina lucrurilor şi a găsi cauza lor fundamentală; ambii resping ca nesatisfăcător orice argument care nu se referă la ceva absolut care în sine nu are nevoie de nici o justificare; ambii sunt duşmanii înflăcăraţi ai frivolităţii unui liberalism care refuză să ia în serios lucrurile ultime şi nu va vedea viaţa umană ca pe un angajament solemn, ceea ce şi este. Tocmai această dragoste de adevăr va zădărnici încercarea liberalilor de a păstra idei şi instituţii în care ei nu cred pe deplin şi care nu au nici un fundament în adevărul absolut. Ce este adevărul ? – Pentru cineva pentru care aceasta este o întrebare vitală, arzătoare, compromisul liberalismului şi umanismului devine imposibil; cel care şi-a pus vreodată această întrebare cu toată fiinţa sa nu poate fi niciodată satisfăcut cu ceea ce lumea se mulţumeşte să accepte ca adevăr.

Dar nu este suficient a pune această întrebare; cineva trebuie să afle răspunsul, sau starea din urmă a celui care caută va fi mai rea ca cea dintâi. Creştinul a aflat unicul răspuns în Dumnezeu şi Fiul Său; realistul, aflat în afara vieţii creştine şi a Adevărului care o însufleţeşte, pune întrebarea într-un vid spiritual şi se mulţumeşte să accepte primul răspuns pe care-l găseşte. Confundând creştinismul cu altă formă de idealism, îl respinge şi devine un adept fanatic al singurei realităţi care este evidentă în cazul orbirii spirituale: această lume.

Acum, pe cât de mult este cu putinţă a admira seriozitatea materialistului şi ateului fervent, nici cea mai mare dragoste nu ne poate determina să mai recunoaştem în el dragostea de adevăr care, probabil, l-a inspirat la început; el este mai degrabă victima unei iubiri de adevăr care a apucat pe o cale greşită, a devenit o boală, şi a sfârşit în propria-i negare. Motivele realistului nu sunt în realitate curate: el pretinde că ştie ceea ce, potrivit propriei teorii a cunoaşterii, nu poate fi cunoscut (am văzut că negarea adevărului absolut este ea însăşi un „absolut”); şi dacă el face aceasta este fiindcă are un motiv ascuns, deoarece el plasează o altă valoare lumească mai presus de adevăr. Nietzsche, realistul crunt şi „căutătorul adevărului”, sedus de o viziune a „supra-omului”, sfârşeşte în evocarea dorinţei de neadevăr şi dorinţei de putere; realismul marxist, de dragul unui mileniu revoluţionar, sfârşeşte într-o domnie a minciunilor şi înşelătoriilor cum lumea nu a mai văzut niciodată. Dragostea de adevăr, privată de obiectul ei caracteristic, este înjosită la [a fi considerată] o ,,cauză” iraţională şi devine un principiu de subversiune şi distrugere; devine duşmanul adevărului pe care nu a reuşit să-l dobândească, al oricărui fel de ordine întemeiată total sau parţial pe adevăr, şi – în cele din urmă – al ei înseşi.

Ea devine, de fapt, o parodie perfectă a dragostei creştine de adevăr. Aşa cum creştinul caută semnificaţia finală a orice şi nu este mulţumit până când nu înţelege că este întemeiat pe Dumnezeu şi voia Sa, tot aşa realistul se interesează de orice, dar numai pentru a fi capabil să nimicească orice sugestie de sau aspiraţie către ceva mai înalt, şi pentru a reduce şi a simplifica acel lucru prin cea mai evidentă şi ,,primară” explicaţie. Aşa cum creştinul Îl vede pe Dumnezeu în orice, tot aşa realistul vede doar „rasă” sau „sex” sau „mijloc de producţie”.

Prin urmare, dacă realistul are în comun cu creştinul o onestitate şi o ardoare care este cu totul străină mentalităţii liberale, este chiar mai bine să se alăture atacului liberal împotriva adevărului creştin şi să ducă acest atac până la sfârşitul său: abolirea totală a adevărului creştin. Ceea ce a început şovăielnic în liberalism a prins avânt în realism şi acum se precipită către finalul său catastrofal. Nietzsche prevedea în secolul nostru „triumful nihilismului”; Jacob Burkhardt, acel liberal deziluzionat, vedea în el apariţia unei epoci a dictatorilor care vor fi „teribilii simplificatori”. Cu Lenin şi Stalin, Hitler şi Mussolini, cu soluţiile lor radical de ,,simple” pentru cele mai complexe probleme, a început remarcabil împlinirea acestei previziuni pe tărâmul politic. Mai profund, „simplificarea” nihilistă poate fi văzută în prestigiul universal acordat astăzi celei mai joase categorii a cunoaşterii, celei ştiinţifice, ca şi ideilor simpliste ale unor oameni ca Marx, Freud şi Darwin, care stau efectiv la baza întregii vieţi şi gândiri contemporane.

Spunem „viaţă”, pentru că este important să înţelegem că istoria nihilistă a secolului nostru nu a fost ceva impus din afară sau de sus, sau cel puţin nu a fost predominant acest lucru; ea a fost mai degrabă acceptată şi şi-a tras seva dintr-un sol nihilist care a fost îndelung pregătit în inimile oamenilor. Tocmai din nihilismul banal, din nihilismul de fiecare zi vădit în viaţa şi gândirea şi aspiraţiile oamenilor au izvorât toate evenimentele teribile ale secolului nostru.

Concepţia despre lume a lui Hitler este foarte instructivă din acest punct de vedere, pentru că, în el, cel mai extrem şi monstruos nihilism se sprijinea pe temelia unui realism cât se poate de obişnuit şi chiar tipic. El împărtăşea credinţa comună în „ştiinţă”, „progres” şi „cultură” (deşi nu, desigur, în „democraţie”), laolaltă cu un materialism practic care dispreţuia orice teologie, metafizică, şi orice gândire sau acţiune referitoare la orice altă lume decât „aici şi acum”, mândrindu-se cu faptul că avea „darul reducerii tuturor problemelor la bazele lor cele mai simple”[13]. Avea un cult grosolan al eficienţei şi utilităţii care tolera fără probleme „controlul naşterilor”, lua în derâdere instituţia căsătoriei ca fiind o simplă legalizare a unui impuls sexual care ar trebui să fie „liber”, saluta sterilizarea celor „inapţi”, dispreţuia „elementele neproductive” ca monahii, nu vedea în incinerarea celui mort decât o chestiune ,,practică” şi nu ezita nici măcar să folosească cenuşa, pielea şi grăsimea celor morţi în „circuitul productiv”.

Avea o neîncredere cvasi-anarhistă în instituţiile sacre şi venerabile, mai ales în Biserică cu ,,superstiţiile” ei şi toate rânduielile şi ritualurile ei ,,demodate”. (Noi am avut deja ocazia să remarcăm aversiunea lui faţă de instituţia monarhică, factor determinant în refuzul de a-şi asuma titlul imperial.) El avea o încredere naivă în „mama natură”, în „animalul sănătos” care dispreţuieşte virtuţile creştine – mai ales fecioria – care împiedică ,,funcţionarea naturală” a trupului. Găsea o plăcere stupidă în comodităţile şi aparatele moderne, şi în special în automobil şi senzaţia de viteză şi ,,libertate” pe care o oferă.

Foarte puţin din acest brut Weltanschauung[14] nu este împărtăşit, într-un anumit grad, de mase astăzi, mai cu seamă de tineri, care se simt „iluminaţi” şi „eliberaţi”, foarte puţin care să nu fie în mod tipic ,,modern”. Şi tocmai pe temelia unui astfel de realism, în care nu mai este loc pentru „complicata” perspectivă creştină asupra vieţii şi pentru realităţile importante în cel mai înalt grad ale lumii spirituale, se pot propăşi cele mai grosolane superstiţii şi cea mai ostentativă credulitate. Oameni bine intenţionaţi se gândesc să preîntâmpine apariţia unui alt Hitler printr-un atac asupra ,,iraţionalităţii” şi o apărare a ,,raţiunii”, „ştiinţei” şi „bunului simţ”; însă scoase din contextul adevărului creştin, aceste valori, care au alcătuit un realism al lor propriu, sunt o pregătire – şi nu o apărare – pentru apariţia altui ,,simplificator teribil”. Cei mai eficienţi „simplificatori” contemporani sunt cei care deţin puterea în Uniunea Sovietică, care au făcut o religie din „ştiinţă” şi „bunul simţ”; şi oricine caută la aceşti oameni deosebit de superstiţioşi orice valoare care se merită apărată este extrem de înşelat.

Realismul aparţine indiscutabil ,,duhului veacului” şi toţi cei care simt că aparţin acestui „duh” au fost nevoiţi să se adapteze la el. Astfel, umanismul care, într-o epocă mai tihnită avea o coloratură mai ,,idealistă” şi mai liberală, s-a văzut nevoit „să se schimbe odată cu vremurile” şi să adopte un ton mai realist. Cei mai naivi au întemeiat o „religie” umanistă care se identifică cu cauza „ştiinţei” şi „progresului” şi au prefăcut în dogme exact contradicţiile interne pe care le-am examinat deja[15]; astfel de oameni sunt capabili să vadă şi în marxism un soi de „umanism”. Dar până şi la cei mai sofisticaţi umanişti contemporani, la cei mai rafinaţi învăţaţi şi oameni de stat, tonul realist este vădit. Este dezvăluit, de exemplu, de invazia metodelor ştiinţifice şi a atitudinilor celor din urmă bastioane ale ,,studiilor umaniste”; nici un savant contemporan, din orice domeniu, nu se simte în siguranţă dacă munca sa nu este „ştiinţifică” în cel mai înalt grad cu putinţă (ceea ce înseamnă adeseori „scientistă”[16]). Realismul poate fi remarcat de asemenea în tonul stoic, înţelept în sens lumesc, şi adeseori cinic al celor mai naivi (sau religioşi) umanişti contemporani; imaginara lor ,,eliberare de iluzie” a fost, în mare măsură, o dezamăgire; acum ei ,,cunosc mai bine” ,,adevărurile mai înalte”, decât cred în ele, ,,adevăruri” care-i mângâiau pe părinţii lor.

Pe scurt, liberalismul a ajuns la un acord cu realismul şi – aşa crede – cu realitatea; în trecerea de la liberalism la realism, umanistul nu vede numai o deziluzie, ci şi un proces de „maturizare”. Fireşte, creştinul ortodox vede ceva cu totul diferit. Dacă rolul liberalismului era de a face să devină obscure, cu fumul „toleranţei” şi al agnosticismului, adevărurile înalte despre Dumnezeu şi viaţa duhovnicească, misiunea realismului, pe care l-am analizat aici, a fost de a anihila aceste adevăruri. În această a doua etapă a evoluţiei dialecticii nihiliste, raiul a fost ascuns de scrutările oamenilor, şi oamenii nu s-au mai decis nicicând să-şi ridice ochii de pe pământ, ci să trăiască de acum încolo doar în şi pentru această lume. Această hotărâre realistă este nu mai puţin prezentă în ,,pozitivismul logic” aparent inocent şi în umanismul ştiinţific, precum şi în fenomenele evident satanice ale bolşevismului şi naţional-socialismului.

Consecinţele acestei hotărâri sunt necunoscute celor care o adoptă, fiindcă ele implică însăşi realitatea faţă de care realismul este orb: realitatea atât de deasupra, cât şi de dedesubtul îngustului univers realist. Vom vedea cum ascunderea raiului dezlănţuie forţe nebănuite de dedesubt care transformă într-un coşmar visul nihilist al unei ,,lumi noi”, şi cum „omul nou” al realismului se va asemăna mai puţin cu o omenire ,,pe deplin dezvoltată” în chip desăvârşit, mitologică, decât cu o ,,subumanitate” veritabilă aşa cum nu s-a pomenit nicicând în experienţa umană.

Trebuie să examinăm acum următoarea etapă a evoluţiei nihilismului, care conduce către aceste scopuri: vitalismul.

 

 

3. Vitalismul

Liberalismul şi realismul i-au condus pe oameni, timp de un secol şi mai bine, pe o cale falsă al cărei capăt, dacă această cale nu a fost deviată, s-ar fi asemănat cu una din acele „utopii inversate” despre care am auzit atât de multe în zilele noastre – o ,,lume nouă mândră”[17] mai teribilă, poate, un sistem tehnologic inuman în care toate problemele lumii ar fi rezolvate cu preţul înrobirii sufletelor omeneşti. Împotriva acestei utopii a planificării raţionaliste multe proteste s-au făcut auzite în numele nevoilor concrete şi personale, neplanificate şi nesistematice ale naturii umane care sunt cel puţin la fel de esenţiale, chiar pentru o ,,fericire” pur lumească, ca cele mai evidente nevoi materiale; un protest, mai presus de toate, în numele „vieţii”, care, orice ar putea însemna, ar fi în mod limpede înăbuşită în paradisul realist.

Impulsul intelectual principal al mişcării vitaliste a constituit o reacţie împotriva eclipsării realităţilor superioare în „simplificarea” realistă a lumii. Acesta a condus, noi trebuie să recunoaştem pe de altă parte, la eşecul absolut al vitalismului la acest nivel. Lipsindu-le temelia suficientă în sau chiar cunoştinţa Adevărului creştin, cei care s-au dedicat corectării defectelor radicale ale realismului au inventat în general remedii pentru ele care au fost nu numai lipsite de eficacitate, ci indiscutabil vătămătoare, remedii care sunt în realitate simptome ale unei etape mai avansate a bolii pe care ei intenţionau s-o vindece.

Fiindcă întocmai ca realismul, în timp ce reacţionează împotriva neclarităţii liberalismului, s-a condamnat pe sine la sterilitate acceptând întunecarea liberalistă a adevărurilor superioare, vitalismul şi-a subminat propriile speranţe acceptând ca ipoteză esenţială critica adevărului absolut făcută de realismul pe care încerca să-l combată. Oricât de mult ar tânji vitalistul după cele ,,spirituale” şi ,,mistice”, el nu se va gândi nicicând la Adevărul creştin, fiindcă acesta este ,,demodat” pentru el la fel de cert ca pentru cel mai obtuz realist. Caracteristică pentru atitudinea vitalistă în această privinţă este lamentarea lui W.B. Yeats din autobiografia sa, fiindcă ,,am fost privat de Huxley şi Tyndall, pe care i-am detestat, de religia naivă a copilăriei mele ...”. Orice justificare psihologică ar putea avea o astfel de atitudine, ea nu are nimic de-a face cu adevărul lucrurilor; şi consecinţele au fost doar vătămătoare. Nu există nici o formă de vitalism care să nu fie naturalistă, nici una al cărei întreg program să nu înceapă şi să se sfârşească în această lume, nici una în care calea către oricare altă lume să nu fie nimic altceva decât o parodie. Calea nihilismului, haideţi să remarcăm încă o dată, a fost „progresivă”; erorile uneia dintre etapele sale sunt repetate şi multiplicate în etapa următoare.

Prin urmare, nu se pune problema de a întâlni în vitalism o întoarcere la adevărurile creştine sau la oricare alte adevăruri. Există, însă, în mod inevitabil printre vitalişti unele pretenţii că fac acest lucru. Mulţi critici au observat caracterul ,,pseudo-religios” chiar al marxismului, deşi acest epitet este aplicabil doar râvnei greşit plasate a adepţilor săi mai entuziaşti, şi nu doctrinei sale, care este cât se poate de limpede anti-religioasă în caracter.

În vitalism, problema „pseudo-religiei” devine mult mai serioasă. Aici, o lamentare cât se poate de logică în ce priveşte pierderea valorilor spirituale devine iniţiatoarea – pe de o parte – a fanteziilor subiective şi (uneori) a satanismului efectiv, pe care omul fără discernământ le ia drept revelaţii ale lumii „spirituale”, şi – pe de altă parte – a unui eclectism dezrădăcinat care îşi extrage ideile din fiecare civilizaţie şi din fiecare epocă şi găseşte o legătură cu totul arbitrară între aceste fragmente prost înţelese şi propriile concepţii devalorizate.

Pseudo-spiritualitatea şi pseudo-tradiţionalismul, luate câte una sau ambele, sunt elemente integrante din multe sisteme vitaliste. În consecinţă, noi trebuie să fim precauţi când examinăm pretenţiile celor care ar restabili o semnificaţie ,,spirituală” a vieţii, şi mai ales ale celor care îşi imaginează că sunt aliaţii sau se cred aliaţii sau partizanii „creştinismului”. Erorile „spiritualiste” sunt mult mai periculoase decât orice materialism în sine; ba chiar noi vom descoperi, în partea a III-a a acestei lucrări, că aproape tot ceea ce trece drept ,,spiritualitate” astăzi este o „nouă spiritualitate”, un cancer născut din nihilism care se fixează de organismele sănătoase pentru a le distruge din interior. Această tactică este exact opusul îndrăzneţului atac realist împotriva adevărului şi a vieţii spirituale; dar ea este nu mai puţin o tactică nihilistă, şi încă una mai avansată.

Aşadar, din punct de vedere intelectual, vitalismul presupune o respingere a adevărului creştin laolaltă cu o anumită pretenţie pseudo-spirituală. Dar realizând acest lucru, noi vom fi încă nepregătiţi să înţelegem mişcarea vitalistă dacă nu devenim conştienţi de starea spirituală a oamenilor care au devenit purtătorii ei. În liberalism şi realism, boala nihilistă este încă relativ superficială; este încă în mare parte o chestiune de filozofie şi limitată la o elită intelectuală. În vitalism însă – ca deja în marxism, manifestarea extremă a mentalităţii realiste –, boala nu numai că se dezvoltă calitativ, ci se extinde şi cantitativ; pentru prima oară, omul obişnuit începe şi el să dea semne de nihilism care înainte erau limitate la câţiva oameni.

Acest fapt este, desigur, în acord perfect cu logica internă a nihilismului, care aspiră la universalitate, asemenea creştinismului – a cărui distrugere reprezintă scopul pentru care el a fost creat. Pe la mijlocul secolului XIX, gânditorii intuitivi exprimau temeri privind posibilitatea mulţimilor de oameni ,,deşteptate”, acelea care trebuiau să fie exploatate de ,,teribilii simplificatori”; iar în timpul lui Nietzsche, cel mai puternic dintre ,,profeţii” vitalişti, temerea s-a adâncit şi a devenit certitudine. Nietzsche a putut vedea că „moartea lui Dumnezeu” începuse „să-şi arunce primele umbre asupra Europei”; şi deşi „evenimentul în sine este mult prea mare, prea îndepărtat şi cu mult peste puterea de înţelegere a celor mai mulţi oameni, ca cineva să bănuiască că până şi vestea despre el ar fi putut ajunge până la ei”, apariţia lui era certă, şi oameni precum Nietzsche au fost ,,cei dintâi născuţi şi prematuri copii ai secolului care vine”[18] – secol, haideţi să ne amintim, al „triumfului nihilismului”.

Adevărul creştin, pe care liberalismul l-a subminat şi realismul l-a atacat nu este doar Adevărul filozofic, ci Adevărul vieţii şi mântuirii; şi odată ce începe să câştige teren, printre mulţimile de oameni care fuseseră hrănite cu acest Adevăr, convingerea că el nu mai este credibil, urmarea nu va fi un simplu scepticism politicos precum cel cu care se consolează câţiva liberali, ci o catastrofă spirituală de dimensiuni enorme, al cărei efect se va face simţit în toate sferele vieţii şi gândirii umane. Gânditori ca Nietzsche au simţit prezenţa primelor umbre ale acestei catastrofe, şi astfel au putut-o descrie într-amănunt şi au putut deduce unele din consecinţele sale; dar până când aceste umbre nu au început să se furişeze în inimile mulţimilor, aceste consecinţe nu s-au putut manifesta pe scară largă.

Către sfârşitul secolului XIX, un număr tot mai mare de oameni obişnuiţi au început acea căutare neobosită – atât de mult parte din propria noastră privelişte contemporană – pentru a găsi un substitut pentru Dumnezeu care era mort în inimile lor. Această febrilitate a fost impulsul psihologic principal al vitalismului; este materie brută, ca să spunem aşa, gata pentru a fi modelată după modelul presupoziţiilor intelectuale pe care tocmai le-am examinat, de către artizanii inspiraţi de ultimul curent al „spiritului epocii”. Noi suntem înclinaţi, probabil, să ne imaginăm această febrilitate în special în termeni de exploatare a sa de către demagogii nihilişti, dar a fost de asemenea un stimulent important al artei şi religiei vitaliste. Şi prezenţa acestei componente în majoritatea fenomenelor vitaliste este motivul pentru care ele – fiind opuse pretinsei „judecăţi sănătoase” a liberalismului şi realismului – prezintă simptome nu numai de deviaţie intelectuală, ci şi de dezorientare spirituală şi psihologică.

Înainte de a trece la o cercetare a manifestărilor mai formale ale vitalismului în filozofie şi artă, ar fi potrivit să aruncăm o privire mai îndeaproape la unele manifestări comune ale acestei febrilităţi nearticulate care se află la baza lor. Este aceasta o caracteristică nihilistă tot atât de sigur pe cât am presupus că este ? Mulţi vor spune că importanţa ei a fost adeseori exagerată, că este pur şi simplu o nouă formă de ceva care a existat dintotdeauna, şi că este o pretenţie ridicolă să scoţi în evidenţă un lucru atât de obişnuit prin denumirea solemnă de nihilism.

Există, fireşte, oarecare bază pentru un astfel de raţionament; cu toate acestea, cu greu s-ar putea nega că fenomenul modern diferă în câteva aspecte importante de oricare din predecesorii săi. El există astăzi, pentru prima oară în istorie, la o scară atât de vastă încât este aproape universal; remediile „normale”, remediile bunului simţ par să nu aibă nici un efect asupra lui, şi chiar par să-l încurajeze; şi cursul său a fost întru totul concomitent cu cel al extinderii necredinţei moderne, astfel că dacă unul nu este cauza celuilalt, cele două sunt cel puţin manifestări simultane ale unuia şi aceluiaşi proces. Aceste trei chestiuni sunt atât de strâns legate, încât noi nu le vom separa în discuţia ce urmează, ci le vom examina împreună.

Regimurile fascist şi naţional-socialist au fost cele mai abile în exploatarea frebilităţii populare şi utilizarea ei pentru propriile scopuri. Dar este un fapt „straniu” – „straniu” pentru oricine nu înţelege caracterul epocii – că această frebilitate nu a fost domolită de înfrângerea principalilor săi exploatatori, ci mai degrabă a crescut în intensitate de atunci încoace şi – ceea ce este ,,cel mai straniu” – mai ales în ţările cele mai avansate în ideologiile democratice şi liberale şi cele mai binecuvântate cu prosperitate lumească, iar în ţările ,,înapoiate” direct proporţional cu propriul progres către aceste ţeluri. Nici războiul, nici idealismul liberal, nici prosperitatea nu o pot calma; nici idealismul marxist, deoarece prosperitatea sovietică a produs acelaşi fenomen; aceste remedii nu sunt eficiente, fiindcă boala zace mai profund decât pot ajunge ele.

Probabil, cea mai izbitoare manifestare a neliniştii maselor a constituit-o crima, şi îndeosebi crima juvenilă. În epocile anterioare, crima a fost un fenomen localizat şi a avut cauze evidente şi inteligibile în patimile omeneşti ale lăcomiei, poftei trupeşti, invidiei, geloziei şi altele asemenea; niciodată nu a existat nimic mai mult decât o prefigurare vagă a crimei care a devenit caracteristică propriului nostru secol, crimă pentru care singurul nume este cel pe care avangarda de astăzi îi place să-l folosească în alt context nihilist: ,,absurd”.

Un părinte este ucis de un copil, sau un copil de un părinte; un om complet necunoscut este bătut sau ucis – dar nu jefuit – de un individ sau de o „bandă”; astfel de bande terorizează cartiere întregi cu jafurile lor sau răfuielile fără sens dintre ele: şi în ce scop ? Este un timp al „păcii” şi „prosperităţii”, criminalii sunt după câte se pare dintre elementele ,,cele mai bune” ca şi dintre „cele mai rele” ale societăţii, nu există nici un motiv ,,practic” pentru comportamentul lor şi adeseori manifestă un dispreţ total faţă de precauţii sau consecinţe. Când sunt întrebaţi, cei arestaţi pentru astfel de crime îşi explică comportamentul în acelaşi fel: a fost un „impuls” sau o „forţă” care i-a condus, sau a existat o plăcere sadică în comiterea crimei, sau vreun pretext absolut irelevant, precum plictiseala, confuzia sau resentimentul. Într-un cuvânt, ei nu-şi pot explica deloc comportamentul, nu există nici un motiv lesne de înţeles pentru acesta, şi în consecinţă – şi aceasta este probabil cea mai consecventă şi izbitoare trăsătură a acestor crime – nu există mustrare de conştiinţă.

Există, fireşte, alte forme mai puţin violente ale acestei nelinişti a maselor. Există pasiunea pentru mişcare şi viteză, exprimată în special în cultul veritabil al automobilului (noi am remarcat deja această pasiune la Hitler); atracţia universală a televiziunii şi cinematografului, al căror rol deosebit de uzual este de a furniza câteva ore de evadare din realitate, atât prin temele lor eclectice şi „excitante”, cât şi prin efectul hipnotic al mass-mediei însăşi; caracterul tot mai primitiv şi sălbatic al muzicii populare şi al expresiei probabil mai autentice al muzicii soul[19] contemporane, jazz-ul; cultul bravurii fizice în sport şi venerarea morbidă a „tinereţii”, care este parte din acesta; răspândirea şi toleranţa generală faţă de promiscuitatea sexuală, trecute cu vederea de mulţi vârstnici chipurile responsabili ca indicatoare ale „sincerităţii” tineretului contemporan şi ca fiind doar altă formă de atitudine „deschisă”, „experimentală”, atât de mult încurajată de arte şi ştiinţe; lipsa de respect faţă de autoritate cultivată de o atitudine populară care nu vede valori decât în ,,imediat” şi ,,dinamic” şi îi conduce pe cei mai ,,idealişti” dintre cei tineri la demonstraţii împotriva legilor şi instituţiilor „represive”.

În astfel de fenomene, ,,activitatea” este în mod clar o evadare – o evadare din plictiseală, din lipsa de sens şi cel mai profund din vidul care ia în stăpânire inima care L-a părăsit pe Dumnezeu, Adevărul revelat, şi moralitatea şi conştiinţa dependente de acest Adevăr. În manifestările mai complexe ale impulsului vitalist, de care ne ocupăm acum, funcţionează aceeaşi psihologie. Nu vom face altceva decât să sugerăm abundenţa acestor manifestări, deoarece le vom examina pe cele mai multe dintre ele într-amănunt mai târziu în rolul lor de forme ale „noii spiritualităţi”.

În politică, formele de vitalism care au avut cel mai mare succes au fost cultul activismului şi violenţei al lui Mussolini şi cultul mai întunecat al „sângelui şi pământului” al lui Hitler; natura acestor fenomene este prea familiară generaţiei actuale pentru a fi necesar un comentariu suplimentar în acest context. Cu toate acestea, nu este probabil atât de evident astăzi – când barometrul politic înclină atât de clar spre „stânga” – cât de profundă a fost chemarea acestor mişcări atunci când au apărut cu aproape 40 de ani în urmă.

 

Richard Walther Darre a fost un ideolog-cheie al teoriei rasiste naziste, pe care a explicat-o în mare parte în cartea sa din 1939, O nouă nobilime bazată pe sânge şi pământ. În imagine, în spatele său se poate vedea o emblemă rar întâlnită pe care scrie Blut und Boden [Sânge şi Pământ]

 

Cu totul separat de masele dezrădăcinate, care erau obiectul din principiu al exploatării lor, un segment deloc neînsemnat al avangărzii intelectuale şi culturale a devenit de asemenea simpatizant entuziast al demagogilor nihilişti, cel puţin pentru o vreme. Dacă câţiva dintre intelectualii sofisticaţi au luat nazismul sau fascismul ca pe o „nouă religie”, alţii cel puţin au salutat pe unul sau pe celălalt ca pe un antidot util pentru „democraţie”, „ştiinţă” şi „progres” (adică, liberalism şi realism), ceea ce părea să făgăduiască un viitor pe care nici un om sensibil nu şi-l putea închipui fără teamă; „dinamismul”, „vitalitatea” şi pseudo-tradiţionalismul lor păreau în mod înşelător „reconfortante” pentru mulţi dintre cei care respirau atmosfera intelectuală înăbuşitoare a epocii.

Arta modernă a exercitat o atracţie similară, şi reacţia ei asemănătoare împotriva „realismului” academic lipsit de viaţă au condus de asemenea spre zone stranii. Surse şi influenţe noi şi exotice au fost găsite în arta Africii, Orientului, Mărilor Sudului, a omului preistoric, copiilor şi nebunilor, în spiritism şi ocultism. „Experimentarea” continuă a fost regula, o căutare constantă de „noi” forme şi tehnici; inspiraţia a fost găsită mai presus de toate în „sălbaticul”, „primitivul” şi „spontanul”. Asemenea futuriştilor[20] în manifestul lor (deşi futurismul în sine cu greu poate fi luat în serios ca artă), cei mai reprezentativi artişti moderni au preamărit în operele lor „orice soi de originalitate, cutezanţă, violenţă extremă” şi au crezut de asemenea că „mâinile noastre sunt libere şi curate, pentru a începe totul din nou”.

Potrivit mitului vitalist, artistul este un „creator”, un „geniu”, el este „inspirat”. În arta sa, realismul este transformat prin „viziune”; este un semn şi o profeţie a unei ,,deşteptări spirituale”. Pe scurt, artistul este un „magician” pe propriul tărâm exact în acelaşi fel în care Hitler era în politică; şi în amândouă, nu adevărul, ci sentimentul subiectiv este cel care domneşte.

În religie – sau, pentru a vorbi mai exact, în pseudo-religie –, caracteristica experimentării continue a vitalismului s-a manifestat în forme chiar mai variate decât a făcut-o în şcolile artei moderne. Există, de exemplu, sectele a căror divinitate este o „putere” imanentă, vagă; acestea sunt varietăţi ale ,,gândirii noi” şi ,,gândirii pozitive”, al căror interes este de a înhăma şi a utiliza această ,,putere”, ca şi cum ar fi un soi de electricitate. Strâns legate de acestea sunt ocultismul şi spiritismul, ca şi anumite forme contrafăcute de „înţelepciune orientală”, care abandonează orice pretenţie de legătură cu ,,Dumnezeu” în mod explicit pentru a invoca „puteri” şi „prezenţe” mai directe.

Vitalismul religios apare de asemenea şi în cultul larg răspândit al „conştientizării” şi „realizării”. Într-o formă destul de restrânsă, aceasta este prezentă la adepţii artei moderne şi în „actul creator” şi „viziunea” care inspiră această artă. Căutarea fără discernământ a „iluminării”, ca la cei aflaţi sub influenţa budismului zen, este o formă mai extremă a acestui cult; şi pretinsa „experienţă religioasă” stimulată de diferite droguri este, probabil, reductio ad absurdum a acesteia.

Încă o dată, există încercarea de a fabrica un cult pseudo-păgân al „naturii” şi în special al celor mai ,,primare” şi ,,fundamentale” elemente ale ei: pământul, trupul, sexul. Zarathustra lui Nietzsche este un „profet” puternic al acestui cult şi este tema centrală a lui D.H. Lawrence şi a altor romancieri şi poeţi ai acestui secol.

Şi există încercarea – în cele mai multe tipuri de „existenţialism” şi „personalism” – de a transforma religia în nimic mai mult decât o „întâlnire” personală cu alţi oameni şi uneori cu un „Dumnezeu” vag conceput; sau, în „existenţialismul” ateu, patologic de a crea o religie a „răzvrătirii” şi închinării la sine frenetice.

Toate aceste manifestări vitaliste ale „impulsului religios” au în comun o ostilitate faţă de orice doctrină sau instituţie stabilă sau imuabilă şi o relaţie supremă cu şi o urmărire a valorilor ,,imediate” ale ,,vieţii”, ,,vitalităţii”, ,,experienţei”, ,,conştientizării” sau ,,extazului”.

Noi am schiţat cele mai izbitoare trăsături ale vitalismului şi am dat o idee despre întinderea lui; dar acum trebuie să definim termenul în sine şi să expunem caracterul său nihilist. Liberalismul, aşa cum am văzut, a subminat adevărul prin indiferenţă faţă de el, păstrând totuşi prestigiul numelui său; iar realismul l-a atacat în numele unui adevăr parţial, inferior. Vitalismul, spre deosebire de acestea două, nu are nici un fel de legătură cu adevărul; el dedică pur şi simplu întreaga sa preocupare unui ceva de o natură cu totul diferită.

„Falsitatea unei opinii – spunea Nietzsche – nu este pentru noi orice obiecţie la ea ... Întrebarea este în ce măsură o opinie este continuatoare a vieţii, păstrătoare a vieţii …”[21]. Când începe să manifeste un astfel de pragmatism, nihilismul trece în etapa vitalistă, care poate fi definită ca fiind eliminarea adevărului drept criteriu al acţiunii umane şi substituirea lui cu un nou standard: „dătătorul de viaţă”, „vitalul”; este divorţul final al vieţii de adevăr.

Vitalismul este un soi mai avansat de realism; împărtăşind perspectiva îngustă a celui din urmă asupra realităţii şi preocuparea lui de a reduce tot ceea ce este superior la cei mai umili termeni cu putinţă, vitalismul duce intenţia realistă un pas mai departe. Acolo unde realismul încearcă să restabilească un adevăr absolut [pornind] de jos, vitalismul exprimă eşecul acestui proiect în faţa conştientizării mai „realiste” că nu există absolut aici jos [pe pământ], că singurul principiu imuabil în această lume este schimbarea însăşi. Realismul reduce supranaturalul la natural, ceea ce este revelat la raţional, adevărul la obiectivitate; vitalismul merge mai departe şi reduce totul la experienţa subiectivă şi la senzaţie. Lumea care părea atât de solidă, adevărul care părea atât de sigur pentru realist, se dizolvă în viziunea vitalistă a lucrurilor; mintea nu mai are loc de odihnă, totul este înghiţit în mişcare şi acţiune.

Logica necredinţei conduce în mod inexorabil către abis; cel care nu se va întoarce la adevăr trebuie să urmeze eroarea până la capătul ei. Aşa face şi umanismul care, după ce a contractat infecţia realistă, moare din cauza germenului vitalist. Despre aceasta, nu există un indiciu mai bun decât standardele „dinamice” care au ajuns să ocupe un loc tot mai semnificativ în critica formală a artei şi literaturii, şi chiar în discuţiile despre religie, filozofie şi ştiinţă. Nu există calităţi mai preţuite astăzi în nici unul din aceste domenii ca acelea de a fi „original”, „experimental” sau „captivant”; problema adevărului, dacă este ridicată vreodată, este tot mai împinsă într-un colţ îndepărtat şi înlocuită cu criterii subiective: „integritate”, „autenticitate”, „individualitate”.

O astfel de abordare este o invitaţie directă la obscurantism, fără a mai pomeni de şarlatanie; şi dacă cea din urmă poate fi alungată ca o tentaţie pentru vitalist care nu a devenit regula, nu este în nici un caz cu putinţă a ignora obscurantismul tot mai gălăgios pe care temperamentul vitalist îl tolerează şi chiar îl încurajează. În climatul intelectual contemporan devine încă mai dificil să te angajezi într-o discuţie raţională cu apologeţii vitalişti. De exemplu, dacă cineva cercetează semnificaţia unei lucrări de artă contemporană, i se va spune că ea nu are nici o „semnificaţie”, că este „artă pură” şi că nu poate fi decât „simţită”, iar dacă criticul nu o „simte” cum trebuie, nu are nici un drept să o comenteze.

Încercarea de a introduce orice standard de critică, chiar de cel mai elementar şi tehnic gen, este contracarată de pretenţia că standardele vechi nu pot fi aplicate noii arte, că ele sunt „statice”, „dogmatice” sau pur şi simplu „perimate”, şi că astăzi arta poate fi judecată doar în termenii succesului său în împlinirea propriilor intenţii unice. Dacă criticul vede o intenţie morbidă sau inumană în spatele unei lucrări de artă, apologia este că aceasta este o reflecţie corectă a „spiritului veacului”, şi sugerează că un om este naiv dacă el crede că arta ar trebui să fie mai mult de atât. Argumentul din urmă este, desigur, favoritul oricărei avangărzi de astăzi, fie ea literară, filozofică sau „religioasă”. Pentru oamenii plictisiţi de adevăr este suficient că un lucru „există” şi că este ”nou” şi „captivant”.

Acestea sunt probabil reacţii de înţeles faţă de abordarea prea literară şi utilitaristă a liberalismului şi realismului în domenii precum arta şi religia care folosesc un limbaj cu totul diferit de limbajul prozaic al ştiinţei şi afacerilor; pentru a le critica eficient, cu siguranţă, cineva trebuie să înţeleagă limbajul lor şi să cunoască ce încearcă să spună. Dar tot atât de limpede este că ele încearcă să spună ceva: tot ceea ce face omul are o semnificaţie, şi orice artist şi gânditor serios încearcă să comunice ceva prin opera sa. Dacă se proclamă că nu există nici o semnificaţie, sau că este doar dorinţa de a exprima „spiritul veacului”, sau că nu există nici o dorinţă de a comunica – serios, acestea de asemenea sunt semnificaţii, şi foarte rău prevestitoare, pe care criticul competent le va remarca cu siguranţă.

Din nefericire, dar în mod foarte semnificativ, sarcina criticii astăzi a fost identificată virtual cu cea a apologiei; rolul criticului este văzut în general a fi doar acela de a explica, pentru mulţimile neinstruite, „inspiraţia” ultimă a „geniului creator”[22]. Astfel „receptivitatea” pasivă ia locul inteligenţei active, şi „succesul” ia locul succesul „geniului” în exprimarea intenţiei sale, indiferent de natura acestei intenţii, ia locul perfecţiunii. Prin noile standarde, Hitler de asemenea a fost un om „de succes”, până când „spiritul veacului” l-a dovedit ,,greşit”; iar avangarda şi „simpatizanţii” ei umanişti nu au astăzi nici un fel de argument împotriva bolşevismului, cu excepţia aceluia că, spre deosebire de naţional-socialism, care era „expresionist” şi „captivant”, acesta este complet prozaic şi realist.

Dar probabil cea mai revelatoare contaminare a umanismului cu vitalism este strania axiomă, romantică şi sceptică în acelaşi timp, că „iubirea de adevăr” este fără sfârşit, deoarece nu poate fi niciodată împlinită, că toată viaţa este o continuă căutare a ceva pentru care nu există speranţă că poate fi găsit, o continuă mişcare care niciodată nu poate – şi nu trebuie – să cunoască oprire. Umanistul sofisticat poate fi foarte elocvent în descrierea acestui nou principiu fundamental al cercetării savante şi ştiinţifice, ca o recunoaştere a naturii ,,provizorii” a întregii cunoaşteri, ca o reflectare a minţii omeneşti veşnic curioase, nicicând satisfăcute, sau ca parte a procesului misterios al ,,evoluţiei” sau „progresului”; dar semnificaţia atitudinii este clară.

Este cea din urmă încercare a necredinciosului de a ascunde faptul că a abandonat adevărul în spatele unui nor de retorică nobilă şi, mai categoric, este totodată exaltarea unei curiozităţi meschine în locul ocupat odinioară de dragostea autentică de adevăr. Acum este cât se poate de adevărat a spune că această curiozitate, întocmai ca analoaga sa, pofta, nu se sfârşeşte niciodată şi nu este niciodată satisfăcută; dar omul a fost creat pentru mai mult de atât. El a fost creat pentru a se înălţa, deasupra curiozităţii şi poftei, la dragoste, şi prin dragoste la dobândirea adevărului. Acesta este un adevăr elementar al naturii omeneşti şi necesită probabil o anumită simplitate pentru a-l înţelege. Superficialitatea intelectuală a umanismului contemporan este la fel de departe de o asemenea simplitate pe cât este de adevăr.

Atracţia exercitată de vitalism este, aşa cum am sugerat deja, cât se poate de explicabilă din punct de vedere psihologic. Doar cei mai nesimţitori şi foarte puţin receptivi oameni pot rămâne satisfăcuţi multă vreme cu credinţa moartă a liberalismului şi realismului. Mai întâi elementele extreme – artiştii, revoluţionarii, mulţimile dezrădăcinate – şi apoi, unul câte unul, păzitorii umanişti ai „civilizaţiei” şi în cele din urmă chiar elementele cele mai respectabile şi conservatoare ale societăţii devin stăpâniţi de o nelinişte lăuntrică care îi duce în căutarea a ceva „nou” şi „captivant”, nimeni nu ştie exact a ce anume. Profeţii nihilişti, la început în general batjocoriţi, ajung la modă pe măsură ce oamenii le împărtăşesc neliniştea şi prevestirile sumbre; ei sunt integraţi treptat în panteonul umanist şi sunt căutaţi pentru intuiţiile şi revelaţiile care îi vor scoate pe oameni din deşertul sterp în care i-a dus realismul.

Dincolo de senzaţionalismul şi eclectismul trivial ce caracterizează tendinţa contemporană către „misticism” şi „valori spirituale”, există o foame profundă de ceva mai substanţial decât au oferit sau pot oferi liberalismul şi realismul, o foame pe care varietăţile de vitalism pot doar să o irite, dar niciodată să o satisfacă. Oamenii L-au respins pe Fiul lui Dumnezeu care, până acum, doreşte să Se sălăşluiască în oameni şi să le aducă mântuirea; şi găsind de nesuportat vidul pe care l-a lăsat această respingere în inimile lor, ei aleargă la nebuni şi magicieni, la prooroci falşi şi sofişti religioşi, pentru un cuvânt al vieţii. Dar acest cuvânt, dat cu atâta uşurinţă, se transformă în praf în gurile lor când încearcă să-l repete.

Realismul, în furia sa pentru adevăr, distruge adevărul; în acelaşi fel vitalismul, în însăşi căutarea vieţii, miroase a moarte. Vitalismul ultimului veac a fost un simptom inconfundabil al silei de viaţă, şi profeţii lui – chiar mai limpede decât oricare dintre filozofii liberalismului şi realismului moarte pe care le-au atacat – au fost o manifestare a sfârşitului Europei creştine. Vitalismul este produsul, nu al „prospeţimii” şi „vieţii” şi „imediatului” pe care adepţii lui le caută cu atâta disperare (tocmai pentru că le lipsesc), ci al corupţiei şi necredinţei care nu sunt decât ultima fază a civilizaţiei muribunde pe care ei o urăsc. Nu este nevoie să fii partizanul liberalismului şi realismului faţă de care a reacţionat vitalismul pentru a vedea că el a „supra-reacţionat”, că antidotul său la o boală incontestabilă este el însuşi o injectare mai puternică a aceluiaşi germen nihilist care a provocat boala. După vitalism nu mai poate urma decât un stadiu definitiv, în care poate trece nihilismul: nihilismul distrugerii.

 

 

4. Nihilismul distrugerii

Aici găsim în cele din urmă un nihilism aproape „pur”, o furie împotriva creaţiei şi civilizaţiei care nu se va domoli până când nu le va reduce la inexistenţă. Nihilismul distrugerii, ca nici o altă formă de nihilism, este unic pentru epoca modernă. Şi înainte a existat distrugere pe scară largă, şi au existat oameni care s-au mândrit cu distrugerea; dar niciodată până în vremurile noastre nu a existat o doctrină şi un plan de distrugere, niciodată înainte mintea omului nu s-a contorsionat atât pentru a găsi o apologie pentru această lucrare cât se poate de evidentă a lui satan, şi pentru a stabili un program pentru împlinirea ei.

Chiar printre nihiliştii mai moderaţi, fără îndoială, au existat aluzii puternice ale evangheliei distrugerii. Realistul Bazarov putea afirma că „nu există nici măcar o instituţie a societăţii noastre care să nu poată fi distrusă”[23]. „Cine doreşte să fie creativ – spunea Nietzsche – trebuie ca mai întâi să distrugă şi să zdrobească valorile acceptate”. Manifestul futuriştilor – care erau probabil la fel de aproape de nihilismul pur ca de vitalism – glorifica războiul şi „arma distrugătoare a anarhistului”. Distrugerea Vechii Ordini şi abolirea adevărului absolut erau ţelurile recunoscute ale celor mai mulţi realişti şi vitalişti.

Însă la nihiliştii puri, ceea ce pentru alţii era prolog devine un scop în sine. Nietzsche a proclamat principiul fundamental al oricărui tip de nihilism şi apologia specială a nihilismului distrugerii, în fraza: „Nu există adevăr, totul este permis”[24]; dar consecinţele extreme ale acestei axiome au fost împlinite deja înainte de el. Max Stirner (cu care ne vom întâlni din nou în capitolul următor)[25] a declarat război oricărui standard şi oricărui principiu, proclamând ego-ul său împotriva lumii şi râzând triumfător deasupra „mormântului omenirii” – toate, deocamdată, în teorie. Serghie Neceaev a transpus această teorie în practică atât de desăvârşit, încât până astăzi el pare creaţia unui mit, dacă nu un demon din adâncurile iadului însuşi, ducând o viaţă de o cruzime şi o amoralitate cu totul lipsită de principii, sub pretextul promptitudinii totale în numele revoluţiei. El a fost sursa de inspiraţie pentru caracterul Piotr Verkovenski din Demonii lui Dostoievski, un roman atât de strălucit în descrierea mentalităţii nihiliste extreme (cartea este, de fapt, plină de reprezentanţi ai acestei mentalităţi), încât este absolut incredibil pentru oricine nu a cunoscut personal, ca Dostoievski, fascinaţia şi tentaţia nihilismului.

Mihail Bakunin, care a căzut sub vraja lui Neceaev pentru o vreme, doar pentru a descoperi că practica consecventă a nihilismului era cu totul alt lucru decât expunerea sa teoretică, a scris sub influenţa acestuia un Catehism revoluţionar care furniza o apologie înfiorătoare pentru neceaevism, în timp ce proclama că „misiunea noastră este distrugerea teribilă, totală, implacabilă şi universală”. Acest sentiment este prea tipic lui Bakunin pentru a fi explicat prin fascinaţia sa trecătoare. El încheia Reacţie în Germania, scrisă înainte de naşterea lui Neceaev, cu faimosul îndemn: „Haideţi să ne punem încrederea în spiritul etern care distruge şi anihilează doar pentru că este sursa veşnic creatoare şi insondabilă a oricărei vieţi. Pasiunea pentru distrugere este de asemenea o pasiune creatoare !” Aici vitalismul se uneşte cu dorinţa de a distruge: dar distrugerea este cea care triumfă în final. Întrebat ce ar face dacă noua ordine a visurilor sale ar deveni realitate, el a răspuns sincer: „Atunci ar trebui să încep de îndată să demolez din nou tot ceea ce am făcut”[26].

În spiritul lui Neceaev şi al Catehismului revoluţionar, asasinii nihilişti (ei erau numiţi la acea vreme „anarhişti”, dar noi am adoptat în această carte înţelesul mai real al acestui cuvânt), cu a lor „propagandă a acţiunii”, au terorizat clasele conducătoare – şi nu numai pe ele – din Europa şi în special din Rusia de-a lungul ultimului sfert de secol XIX. În acelaşi spirit, Lenin (care îl admira foarte mult pe Neceaev) şi-a asumat puterea crudă şi a început primul experiment european de succes al politicii cu totul lipsite de principii. Pasiunea pentru violenţă, despărţită de revoluţia care o explica în mod raţional, a contribuit la îndreptarea Europei către primul din războaiele sale nihiliste în 1914, şi totodată, în alt domeniu, a anunţat în arta dadaistă: „Fie ca totul să fie măturat”, „nimic de nici un fel, nimic, nimic, nimic”. I-a rămas totuşi lui Hitler să dezvăluie cu absolută claritate natura şi scopurile unei „revoluţii a nihilismului” pure, o revoluţie înfăptuită pentru alternativele deopotrivă de nihiliste ale Weltmacht oder Niedergang: cucerirea lumii sau ruină totală; o revoluţie al cărei lider a putut să jubileze (chiar înainte de a fi ajuns la putere), chiar aşa cum ar fi jubilat Stirner, că „putem fi distruşi, dar dacă vom fi, vom trage o lume după noi – o lume în flăcări”[27].

Desigur, astfel de fenomene sunt extreme, şi ele trebuie privite dintr-o perspectivă adecvată. Doar câţiva au fost capabili de un asemenea nihilism pur, şi s-ar putea argumenta cu uşurinţă că ei nu aparţin curentului principal al istoriei moderne, ci unuia lateral; şi nihiliştii mai puţin extremişti îi condamnă. Cu toate acestea, exemplul lor a fost deosebit de instructiv, şi ar fi o greşeală să respingem acest exemplu ca pe o simplă exagerare sau parodie. Vom vedea că distrugerea este un punct indispensabil în programul nihilismului şi, mai mult, că este expresia cea mai neechivocă a adorării Nimicului care stă în centrul „teologiei” nihiliste. Nihilismul distrugerii nu este o exagerare, este mai degrabă o împlinire a celui mai profund scop al nihilismului. Este nihilismul care şi-a asumat cea mai teribilă, dar şi cea mai reală formă a sa; în acest nihilism, faţa Nimicului îşi aruncă măştile şi este dezvăluită în toată goliciunea sa.

Părintele Ioan de Kronstadt, acest om sfânt al lui Dumnezeu, a asemănat sufletul omului cu un ochi, îmbolnăvit prin păcat şi astfel incapabil să vadă soarele duhovnicesc[28]. Aceeaşi analogie poate servi pentru a schiţa evoluţia bolii nihilismului, care nu este altceva decât o mască elaborată a păcatului.

Ochiul duhovnicesc al firii omeneşti căzute nu este sănătos, precum ştie orice creştin ortodox; noi vedem în această viaţă doar vag şi avem nevoie de credinţă şi de harul lui Dumnezeu pentru a se înfăptui tămăduirea care ne va permite, în viaţa viitoare, să vedem limpede încă o dată. Prima etapă a nihilismului, care este liberalismul, s-a născut din eroarea de a considera că ochiul nostru bolnav este unul sănătos, din greşeala de a lua vederea lui defectuoasă drept o perspectivă a lumii reale, şi astfel din renunţarea la medicul sufletului, Biserica, ale cărei slujbe nu sunt necesare unui om „sănătos”. În cea de-a doua etapă, realismul, boala, nemaifiind îngrijită de medicul potrivit, începe să evolueze; perspectiva se îngustează; obiectele aflate la distanţă, deja destul de obscure în starea „naturală” a vederii defectuoase, devin invizibile; doar cele mai apropiate obiecte se văd clar, şi pacientul devine convins că nu există altele. În cea de-a treia etapă, vitalismul, infecţia conduce la inflamaţie; până şi cele mai apropiate obiecte devin neclare şi deformate şi apar halucinaţii. În cea de-a patra etapă, nihilismul distrugerii, urmează orbirea şi boala se răspândeşte în restul trupului, provocând agonie, convulsii şi moarte.

 

 

III. Teologia şi spiritul nihilismului

1. Răzvrătirea: războiul împotriva lui Dumnezeu

Cercetarea noastră s-a concentrat până acum asupra definiţiei şi descrierii; dacă ea a fost reuşită, a identificat mentalitatea nihilistă şi a dat o idee despre originile şi extinderea sa. Însă, toate acestea au fost doar temelia necesară pentru sarcina spre care trebuie să ne îndreptăm acum: o explorare a semnificaţiei mai profunde a nihilismului. Analiza noastră de până acum a fost istorică, psihologică, filozofică; dar Revoluţia, aşa cum am văzut în ultimul capitol[29], are o bază teologică şi spirituală, chiar dacă ’teologia’ ei este una răsturnată şi ’spiritualitatea’ ei satanică. Creştinul ortodox găseşte în Revoluţie un antagonist formidabil, şi unul cu care trebuie să se lupte, cinstit şi temeinic, cu cele mai bune arme pe care le are la dispoziţie. Aşadar, este timpul să atacăm doctrina nihilistă la baza sa; să cercetăm sursele sale teologice, rădăcinile sale spirituale, programul său fundamental şi rolul său în teologia creştină a istoriei.

În mod firesc, doctrina nihilistă nu este explicită la cei mai mulţi nihilişti; şi dacă până în acest punct analiza noastră a trebuit să scoată în evidenţă implicaţiile care nu erau întotdeauna evidente, şi adeseori nu au fost avute în vedere, pentru nihiliştii înşişi, încercarea noastră aici de a extrage o doctrină coerentă din literatura şi fenomenele nihilismului va părea multora că ne va duce spre concluzii încă mai neconvingătoare. Dar, în această sarcină, noi suntem ajutaţi din plin de nihiliştii sistematici precum Nietzsche, care exprimă fără echivoc ceea ce alţii doar sugerează sau încearcă să mascheze, şi de observatorii ageri ai mentalităţii nihiliste precum Dostoievski, ale cărui intuiţii izbesc în chiar inima nihilismului şi dau la o parte măştile lui.

Nimeni nu a exprimat mai clar ’revelaţia’ nihilistă ca Nietzsche. Noi am văzut deja această ’revelaţie’ în forma ei filozofică în fraza: „Nu există nici un adevăr”. Alternativa ei, expresia mai explicită teologic la Nietzsche este tema constantă, în mod semnificativ, a ’profetului’ inspirat, Zarathustra; şi apariţia sa cea mai timpurie în scrierile lui Nietzsche este declaraţia ’extatică’ a unui nebun: „Dumnezeu a murit”[30]. Cuvintele exprimă un anumit adevăr: fără îndoială, nu un adevăr al firii lucrurilor, ci un adevăr referitor la starea omului modern; ele sunt o încercare imaginativă de a descrie un fapt pe care nici un creştin nu-l va nega, cu siguranţă.

Dumnezeu este mort în inima omului modern: asta înseamnă „moartea lui Dumnezeu”, şi este la fel de adevărat pentru ateii şi sataniştii care se bucură de acest fapt, pe cât este pentru mulţimile nesofisticate la care simţul realităţii spirituale a dispărut pur şi simplu. Omul a pierdut credinţa în Dumnezeu şi în Adevărul dumnezeiesc care îl susţinea odinioară; apostazia pentru deşertăciunea lumească care a caracterizat epoca modernă încă de la începutul ei devine, la Nietzsche, conştientă de sine şi găseşte cuvintele ca să se exprime. ,,Dumnezeu a murit”, cu alte cuvinte, „noi ne-am pierdut credinţa în Dumnezeu”; „nu există nici un adevăr”, cu alte cuvinte, „noi am început să ne îndoim de tot ceea ce este dumnezeiesc şi absolut”.

Dar mai profund decât faptul subiectiv pe care îl exprimă ’revelaţia’ nihilistă zace o voinţă şi un plan care merg mult dincolo de orice acceptare simplă a faptului. Zarathustra este un ’profet’; cuvintele sale au intenţia clară de a fi o contra-revoluţie îndreptată împotriva Revelaţiei creştine. Într-adevăr, pentru cei care acceptă noua ’revelaţie’ – adică, pentru cei care o simt ca pe propria mărturisire [de credinţă], sau care trăiesc ca şi cum ar fi – un univers spiritual cu totul nou se deschide înaintea lor, în care Dumnezeu nu mai există, în care, mai semnificativ, oamenii nu doresc ca Dumnezeu să existe. Nebunul lui Nietzsche ştie că oamenii L-au ’ucis’ pe Dumnezeu, au ucis propria lor credinţă.

Prin urmare, este categoric greşit a-l socoti pe nihilistul modern, sub orice înfăţişare ar apărea, agnostic. ’Moartea lui Dumnezeu’ nu s-a întâmplat pur şi simplu lui ca un soi de catastrofă cosmică, mai curând el a vrut-o în mod activ – nu direct, sigur, dar la fel de eficace preferând altceva adevăratului Dumnezeu. Haideţi să remarcăm că nici nihilistul nu este cu adevărat ateu. Este îndoielnic, într-adevăr, dacă există un astfel de lucru precum ateismul, pentru că nimeni nu-L neagă pe adevăratul Dumnezeu decât pentru a se dedica slujirii unui fals dumnezeu; ateismul care este cu putinţă filozofului (deşi este, fireşte, o filozofie proastă), nu este cu putinţă omului deplin.

Anarhistul Proudhon (a cărui doctrină o vom analiza mai îndeaproape în capitolul următor) înţelegea aceasta suficient de clar şi se declara nu ateist, ci „antiteist”[31]; „Revoluţia nu este atee, în sensul strict al cuvântului ... nu neagă absolutul, ci îl elimină”[32]. „Prima datorie a omului, devenind inteligent şi liber, este de a alunga neîncetat ideea de Dumnezeu din mintea şi conştiinţa sa. Fiindcă Dumnezeu, dacă există, este în esenţă ostil firii noastre. ... Orice pas pe care îl facem înainte este o victorie în care zdrobim dumnezeirea”[33]. Omenirea trebuie făcută să înţeleagă că „Dumnezeu, dacă există un Dumnezeu, este duşmanul ei”[34]. De fapt, Albert Camus propovăduieşte aceeaşi doctrină când el ridică răzvrătirea (şi nu necredinţa) la rangul de prim principiu. Bakunin, de asemenea, nu s-a mulţumit să combată existenţa lui Dumnezeu; „Dacă Dumnezeu există cu adevărat”, credea el, „va fi necesar să-L desfiinţăm”[35]. Mai eficient, ateismul bolşevic al secolului nostru a fost cât se poate de evident un război până la moarte împotriva lui Dumnezeu şi a tuturor lucrărilor Sale.

Nihilismul revoluţionar se opune în mod irevocabil şi explicit lui Dumnezeu; dar nihilismul filozofic şi existenţialist – un fenomen nu întotdeauna atât de limpede – este la fel de „antiteist” în ipoteza sa că viaţa modernă trebuie ca de acum înainte să continue fără Dumnezeu. Armata duşmanilor lui Dumnezeu este recrutată tot atât de mult dintre cei mulţi care acceptă în mod pasiv poziţia lor în ariergardă, pe cât dintre puţinii entuziaşti activi care ocupă rândurile din faţă. Însă mai important este să observăm faptul că rândurile antiteismului sunt îngroşate nu numai de ateii activi şi pasivi, ci şi de mulţi care se consideră religioşi şi se închină unui dumnezeu. Robespierre a întemeiat un cult al „Fiinţei Supreme”, Hitler a recunoscut existenţa „unei forţe supreme”, un „dumnezeu înlăuntrul oamenilor”, şi toate formele de vitalism nihilist au un dumnezeu asemănător celui al lui Hitler. Războiul împotriva lui Dumnezeu recurge la o varietate de stratageme, printre care utilizarea numelui lui Dumnezeu şi chiar al lui Hristos. Dar fie că este explicit ateu sau agnostic, fie că ia forma unei închinări la un „dumnezeu nou”, nihilismul are ca temelie a sa declaraţia de război împotriva adevăratului Dumnezeu.

Ateismul formal este filozofia unui nebun (dacă îl putem parafraza astfel pe psalmist)[36]; dar antiteismul este o boală mai profundă. Fără îndoială, literatura antiteismului este la fel de plină de inconsistenţe şi contradicţii pe cât este literatura atee oficială; dar acolo unde cea din urmă din naivitate copilărească (şi cel mai experimentat om într-un domeniu poate fi cu uşurinţă un copil în teologie şi în viaţa duhovnicească) şi din insensibilitate evidentă faţă de realităţile spirituale, cea dintâi îşi datorează denaturările unei patimi care este ascunsă care, recunoscând aceste realităţi, vrea să le distrugă. Argumentele meschine ale lui Bertrand Russell (deşi chiar ateismul său este, desigur, esenţialmente o formă de antiteism) sunt cu uşurinţă explicate şi respinse, şi ele nu constituie un pericol pentru o credinţă trainică; dar atacul profund şi hotărât al lui Proudhon este cu totul altceva, fiindcă este născut nu dintr-un sofism vlăguit, ci dintr-o mare fervoare.

Aici trebuie să înfruntăm categoric un fapt la care am mai făcut aluzie, dar pe care nu l-am analizat însă pe deplin: nihilismul este însufleţit de o credinţă la fel de puternică, în felul ei, şi la fel de spirituală la origine, ca şi credinţa creştină pe care încearcă să o distrugă şi să o înlocuiască; succesul lui, şi exagerările lui, nu sunt explicabile în alt mod.

Noi am văzut credinţa creştină a fi contextul spiritual în care întrebările referitoare la Dumnezeu, Adevăr şi autoritate devin pline de sens şi inspiră consimţământ. Credinţa nihilistă este în mod similar un context, un duh diferit care susţine şi conferă sens şi putere doctrinei nihiliste. Succesul nihilismului în vremurile noastre a depins de – şi poate fi măsurat prin – răspândirea acestui duh; argumentele sale par convingătoare nu în măsura în care ele sunt adevărate, ci în măsura în care acest duh i-a pregătit pe oameni să le accepte.

Deci, care este natura credinţei nihiliste ? Este opusul exact al credinţei creştine, şi de aceea nu este numită adecvat defel ’credinţă’. Acolo unde credinţa creştină este plină de bucurie, sigură, senină, iubitoare, smerită, răbdătoare, supunându-se în toate voinţei lui Dumnezeu, duplicatul său nihilist este plin de îndoială, suspiciune, dezgust, invidie, gelozie, mândrie, nerăbdare, răzvrătire, blasfemie – una sau mai multe dintre aceste calităţi predominând în orice personalitate dată. Este o atitudine de nemulţumire faţă de sine, faţă de lume, faţă de societate, faţă de Dumnezeu; ştie un singur lucru: că nu va accepta lucrurile aşa cum sunt, ci trebuie să-şi dedice toată energia fie pentru a le schimba, fie pentru a fugi de ele. [Atitudinea nihilistă] a fost descrisă bine de Bakunin ca fiind „sentimentul răzvrătirii, această mândrie satanică care dispreţuieşte supunerea faţă de orice fel de autoritate, fie de origine dumnezeiască sau omenească”[37].

Revolta nihilistă, asemenea credinţei creştine, este o atitudine spirituală ultimă şi ireductibilă, avându-şi izvorul şi puterea în ea însăşi şi, desigur, în autorul supranatural al revoltei. Noi vom fi nepregătiţi să înţelegem natura sau succesul nihilismului, sau existenţa reprezentanţilor sistematici ai lui, precum Lenin şi Hitler, dacă vom căuta izvorul lui altundeva decât în voinţa satanică primară de negare şi revoltă. Desigur, cei mai mulţi nihilişti înţeleg această voinţă ca pe ceva pozitiv, ca izvorul „independenţei” şi „libertăţii”; dar însăşi limbajul prin care oameni ca Bakunin socotesc necesar să se exprime trădează înţelesul mai profund al cuvintelor lor pentru oricine este pregătit să le ia în serios.

Prin urmare, respingerea nihilistă a credinţei şi instituţiilor creştine este rezultatul nu atât al unei pierderi a credinţei în ele şi în originea lor dumnezeiască (cu toate că, neexistând un nihilism pur, acest scepticism este de asemenea prezent), cât al răzvrătirii împotriva autorităţii pe care ele o reprezintă şi a supunerii pe care o poruncesc. Literatura umanismului, socialismului şi anarhismului secolului al XIX-lea are ca temă a sa constantă non serviam: Dumnezeu Tatăl, împreună cu toate instituţiile şi slujitorii Săi, trebuie răsturnat şi zdrobit, iar omul triumfător trebuie să se urce pe tronul său pentru a domni în dreptul său. Această literatură, mediocră din punct de vedere intelectual, îşi datorează puterea şi influenţa continuă indignării „justificate” împotriva „nedreptăţilor” şi „tiraniei” Tatălui şi reprezentanţilor Săi pământeşti; adică, patimii sale, şi nu adevărului său.

Această răzvrătire, această fervoare mesianică care îi însufleţeşte pe cei mai mari revoluţionari, fiind o credinţă răsturnată, este mai puţin preocupată să demoleze temelia filozofică şi teologică a Vechii Ordini (această sarcină poate fi lăsată în grija sufletelor mai puţin înflăcărate), decât să distrugă credinţa rivală care i-a dat viaţă. Doctrinele şi instituţiile pot fi „reinterpretate”, golite de conţinutul lor creştin şi umplute cu un nou conţinut, nihilist; dar credinţa creştină, sufletul acestor doctrine şi instituţii şi singura capabilă să discearnă această „reinterpretare” şi să i se opună efectiv, trebuie distrusă complet înainte de a putea fi ea însăşi „reinterpretată”. Aceasta este o necesitate practică dacă nihilismul vrea să triumfe; mai mult, este o necesitate psihologică şi chiar spirituală, deoarece răzvrătirea nihilistă sesizează în mod neclar că Adevărul se află în credinţa creştină, şi gelozia sa şi conştiinţa sa neliniştită nu va fi potolită până când abolirea totală a credinţei nu şi-a justificat poziţia şi şi-a „dovedit” adevărul. La scară mică, aceasta este psihologia apostatului creştin; la scară mare, este psihologia bolşevismului.

Campania bolşevică sistematică de a dezrădăcina credinţa creştină, chiar atunci când ea a încetat în mod evident să fie un pericol pentru stabilitatea statului ateu, nu are nici o explicaţie raţională; este mai degrabă parte dintr-un război nemilos până la moarte împotriva singurei forţe capabile să stea împotriva bolşevismului şi să-l „combată”. Nihilismul a eşuat atâta vreme cât adevărata credinţă creştină rămâne într-o singură persoană; întrucât acea persoană va fi un exemplu viu al Adevărului care va dovedi că sunt zadarnice toate realizările lumeşti impresionante de care este capabil nihilismul, şi va respinge în persoana sa toate argumentele împotriva lui Dumnezeu şi Împărăţiei Cerurilor. Mintea umană este flexibilă şi poate fi făcută să creadă orice lucru către care înclină voinţa sa. Într-o atmosferă pătrunsă de fervoarea nihilistă, aşa cum există încă în Uniunea Sovietică, nici cel mai sănătos argument nu poate face nimic pentru a stârni credinţa în Dumnezeu, în nemurire, în Adevăr; dar un om cu credinţă, chiar în această atmosferă, poate vorbi inimii omului şi îi poate arăta, prin exemplul său, că ceea ce este imposibil pentru lume şi pentru cele mai bune intenţii umane este însă cu putinţă pentru Dumnezeu şi pentru credinţă.

Răzvrătirea nihilistă este un război împotriva lui Dumnezeu şi împotriva Adevărului; dar puţini nihilişti sunt pe deplin conştienţi de acest lucru. Nihilismul teologic şi filozofic explicit este tărâmul unor suflete rare; pentru cei mai mulţi, răzvrătirea nihilistă ia forma mai directă a unui război împotriva autorităţii. Mulţi ale căror atitudini faţă de Dumnezeu şi de Adevăr pot părea ambigue îşi dezvăluie nihilismul cât se poate de limpede în atitudinea lor faţă de – în cuvintele lui Bakunin – „principiul blestemat şi fatal al autorităţii”[38].

„Revelaţia” nihilistă declară astfel, de îndată, anihilarea autorităţii. Unii apologeţi iubesc tare mult să citeze ,,corupţiile”, ,,abuzurile” şi „nedreptăţile” din Vechea Ordine ca justificare pentru răzvrătirea împotriva ei; dar astfel de lucruri – a căror existenţă nimeni nu o va nega – au fost adeseori pretextul, dar niciodată cauza izbucnirilor nihiliste. Nihilistul atacă autoritatea însăşi. În ordinea politică şi socială, nihilismul se manifestă ca o revoluţie care intenţionează, nu o simplă schimbare a ocârmuirii sau o reformă mai mult sau mai puţin răspândită a ordinii existente, ci stabilirea unei concepţii cu totul noi despre scopul şi mijloacele guvernării. În plan religios, nihilismul cere, nu o simplă reformă a Bisericii şi nici măcar întemeierea unei noi „Biserici” sau „religii”, ci o remodelare completă a ideii de religie şi experienţă spirituală. În artă şi literatură, nihilistul nu este interesat de modificarea vechilor canoane estetice legate de subiect-materie sau stil, nici de dezvoltarea de noi genuri sau tradiţii, ci de o abordare cu totul nouă a problemei ,,creaţiei” artistice şi o nouă definiţie a „artei”.

Nihilismul atacă chiar principiile de bază ale acestor discipline, şi nu numai aplicaţiile izolate sau defectuoase ale lor. Dezordinea atât de evidentă din politica, religia, arta şi alte domenii contemporane este o consecinţă a anihilării deliberate şi sistematice a bazelor autorităţii în ele. Politica şi moralitatea lipsite de principii, exprimarea artistică nedisciplinată, „experienţa religioasă” fără discernământ – toate sunt consecinţa directă a aplicării ştiinţelor şi disciplinelor odinioară stabile atitudinea de răzvrătire.

Revolta nihilistă a intrat atât de adânc în fibra epocii noastre, încât împotrivirea faţă de ea este neînsemnată şi ineficientă; filozofia populară şi cea mai ,,serioasă cugetare” îşi dedică energiile apologiei nihilismului. De fapt, Camus vede în răzvrătire singurul adevăr evident rămas oamenilor de astăzi, singura credinţă rămasă oamenilor care nu mai cred în Dumnezeu. Filozofia răzvrătirii la Camus este o articulare iscusită a „spiritului veacului”, însă este puţin probabil să fie considerată în mod serios mai mult de atât. Gânditorii Renaşterii şi Iluminismului erau la fel de dornici precum este Camus astăzi să se lipsească de teologie, să-şi întemeieze cunoaşterea pe „natură”.

Dar dacă ,,revolta” este tot ceea ce poate cunoaşte ,,omul natural” astăzi, de ce „omul natural” al Renaşterii sau Iluminismului părea să cunoască mult mai mult, şi se credea o fiinţă mult mai nobilă. „Au luat prea multe lucruri de bune – este răspunsul obişnuit – şi au trăit pe seama capitalului creştin fără să o ştie; astăzi noi suntem faliţi şi o ştim”. Într-un cuvânt, omul contemporan este „deziluzionat”. Dar, strict vorbind, cineva trebuie să fie „deziluzionat” de o iluzie: dacă oamenii au căzut, nu din iluzie, ci din adevăr – şi aşa stau lucrurile, într-adevăr – atunci este necesară o argumentare mai profundă pentru a explica „starea” lor actuală. Dacă Albert Camus poate accepta ,,rebelul” ca fiind „omul natural”, dacă el poate găsi totul ,,absurd” cu excepţia ,,revoltei”, înseamnă un singur lucru: el a fost bine instruit la şcoala nihilismului, a învăţat să accepte lupta împotriva lui Dumnezeu ca pe starea „naturală” a omului.

Nihilismul i-a redus pe oameni la o astfel de stare. Înainte de epoca modernă, viaţa omului era în mare măsură condiţionată de virtuţile ascultării, supunerii şi respectului: faţă de Dumnezeu, faţă de Biserică, faţă de autorităţile lumeşti legitime. Pentru omul modern pe care nihilismul l-a ,,iluminat”, această Ordine Veche nu este decât o amintire oribilă a unui trecut întunecat din care omul a fost „eliberat”; istoria modernă a fost cronica prăbuşirii oricărei autorităţi. Vechea Ordine a fost răsturnată, şi dacă este menţinută o stabilitate precară în ceea ce este indiscutabil o epocă de „tranziţie”, este limpede că se pregăteşte o „nouă ordine”; epoca „rebelului” este aproape.

Regimurile nihiliste ale acestui secol au dat o pregustare a acestei epoci a „rebelului”, şi comportamentul răzvrătit larg răspândit în zilele noastre este încă un semn rău; acolo unde nu există adevăr va domni răzvrătitul. Dar „voinţa – a spus Dostoievski, cu capacitatea sa obişnuită de a discerne mentalitatea nihilistă – este cel mai aproape de nimic; cei mai hotărâţi sunt cei mai nihilişti”[39]. Cel care a abandonat adevărul şi orice autoritate întemeiată pe acest adevăr are doar voinţa oarbă între el însuşi şi abis; şi această voinţă, indiferent de realizările ei spectaculoase în scurtul ei moment de putere (cele ale lui Hitler şi ale bolşevismului au fost de departe cele mai spectaculoase), este atrasă în mod irezistibil către acel abis ca de un imens magnet care a aflat abisul răspunzând înlăuntrul său. Cu acest abis, această nimicnicie a omului care trăieşte fără adevăr, noi am ajuns în însăşi inima nihilismului.

Episoade apărute în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 115 / 2018, 117-122 / 2019 şi 124-129 / 2020

 

 

[1] N.tr.: Cartea, cu titlul original NIHILISM. The Root of the Revolution of the Modern Age, a fost tipărită de Frăţia Sfântul Ghermano de Alaska, în 1994.

[2] N.tr.: Despre Mihail Bakunin şi Serghie Neceaev, a se vedea Obârşia răului. Lupta comunismului împotriva Bisericii lui Hristos.

[3] Dorinţa de putere, vol. 1, în Operele complete ale lui Friedrich Nietzsche, New York, The Macmillan Company, 1909, Vol. 14, p. 6.

[4] N.tr.: Concepţie filozofică conform căreia singura realitate ar fi omul şi conştiinţa lui, iar tot restul lumii există numai în conştiinţa individului.

[5] N.tr.: John Stuart Mill (1806-1873), filozof şi economist britanic. J.S. Mill este cel mai bine cunoscut pentru lucrările sale politice şi morale, în special Despre libertate (1859), care susţinea importanţa individualităţii, şi Utilitarianismul (1861).

[6] Dorinţa de putere, p. 377.

[7] A se vedea, de exemplu, remarcile lui Bakunin cu privire la Ludovic Napoleon în G.P. Maximov, ed., Filozofia politică a lui Bakunin, Glencoe, Illinois, The Free Press, 1953, p. 252.

[8] Dorinţa de putere, p. 8.

[9] Ibid., p. 22.

[10] O distincţie făcută, de exemplu, de Arnold Lunn, în Revolta împotriva raţiunii, New York, Sheed and Ward, 1951, p. 5 şi în diferite părţi; şi de F.A. Hayek, în Contrarevoluţia ştiinţei, Glencoe, Illinois, The Free Press, 1952, p. 15-16. Primul autor este preocupat mai mult de ,,scientismul” teoretic, şi cel din urmă de cel practic.

[11] Hexaemeron I, 4.

[12] Dorinţa de putere, p. 5.

[13] Citat în Hermann Rauschning, Vocea distrugerii, New York, G.P. Putnam’s Sons, 1940, p. 6. Restul acestei descrieri se bazează în special pe Conversaţiile secrete ale lui Hitler, 1941-1944, New York, Farrar, Straus şi Young, 1953.

[14] N.tr.: Weltanschauung, adică perspectiva generală asupra lumii sau societăţii.

[15] A se vedea, de exemplu, scrierile lui Corliss Lamont sau Julian Huxley.

[16] N.tr.: Scientismul este o fetişizare a ştiinţei.

[17] N.tr.: Autorul face referire la romanul de ficţiune Mândra lume nouă (Brave New World), scris de Aldous Huxley în 1932. În Mândra lume nouă, Huxley îşi imaginează o societate umană renăscută după un holocaust global, în care cei mai mulţi oameni sunt produşi în fabrici, unde nu există libertate sau moralitate şi în care cel care are origine pur umană este considerat sălbatic. Oamenii sunt creaţi pe linii de asamblare şi nu există mame şi taţi; ei sunt desemnaţi domeniilor lor de profesie dinainte de a se naşte, dacă se poate spune că se nasc; există doar 5 tipuri de oameni, de la cei numiţi Alfa, superiori intelectual, la cei numiţi Epsilon, subdezvoltaţi intelectual; ei primesc droguri pentru a se controla pe ei înşişi, care-i împiedică să aibă orice sentiment de stres sau insatisfacţie.

Deşi această carte este scrisă acum mai bine de 80 de ani, ea suscită încă interesul multora, pentru că multe din tehnicile descrise în ea au devenit, în parte, realitate: medici care sunt capabili să selecţioneze genetic copii, droguri care controlează stările emoţionale etc. Mai mult, omenirea se îndreaptă cu paşi repezi către fabricile de oameni, închiriind pântecele femeii, desfiinţează conceptul de mamă, pe care începe să-l considere ruşinos, şi crede că poate controla natura, unicul element haotic în acest univers fiind fiinţa umană. Prin urmare, aceasta trebuie constrânsă să se alinieze unor planuri prestabilite: aşa iau naştere cele 5 tipuri de oameni, de la Alfa la Epsilon. Fiecare categorie este programată şi condiţionată să nu-şi dorească să facă lucruri pe care le face altă categorie de oameni.

[18] Friedrich Nietzsche, Înţelepciunea veselă, p. 343.

[19] N.tr.: Stil de muzică populară afro-americană, cu o trăsătură puternic emoţională.

[20] N.tr.: Futurismul este un curent literar-artistic de la începutul secolului XX, care proclamă un spirit de frondă, o negaţie totală a valorilor tradiţionale şi o orientare spre iraţional, spre cultul maşinismului, al ritmului trepidant al vieţii moderne.

[21] Friedrich Nietzsche, Dincolo de bine şi de rău, p. 4.

[22] Câteva remarci concludente pe această temă şi teme asociate, cu referire la literatura modernă, pot fi găsite la Graham Hough, Reflecţii asupra unei revoluţii literare, Washington, The Catholic University of America Press, 1960, p. 66 şi urm.

[23] Ivan Turgheniev, Taţi şi fii.

[24] Citat în Karl Jaspers, Nietzsche şi creştinismul, Henry Regnery Company, 1961 (Gateway Edition), p. 83.

[25] Nota editorului: Următorul capitol trebuia să fie despre anarhism.

[26] Citat în E.H. Carr, Mihail Bakunin, p. 440.

[27] Citat în Rauschning, op.cit., p. 5.

[28] Viaţa mea în Hristos, Mânăstirea Sfânta Treime, Jordanville, New York, 1957, vol. I, p. 178.

[29] Nota editorului în limba engleză: Capitolul anterior trebuia să fie despre apariţia Noii Ordini.

[30] Friedrich Nietzsche, Înţelepciunea veselă, p. 125.

[31] A se vedea, de exemplu, Justiţia (potrivit de Lubac, Proudhon, p. 271).

[32] Justiţia, p. 111, 179 (citat din de Lubac, p. 270).

[33] Sistemul de contradicţii economice: sau, filozofia sărăciei (System of Economical Contradictions: or, The Philosophy of Misery, Boston, 1888, vol. I, p. 448.

[34] Ibid., p. 468.

[35] Dumnezeu şi statul (God and the State), London, 1910, p. 16.

[36] Psalmul 52, 1: Zis-a cel nebun întru inima sa: nu este Dumnezeu.

[37] G.P. Maximov, ed., Filozofia politică a lui Bakunin, p. 380.

[38] G.P. Maximov, ed., Filozofia politică a lui Bakunin, p. 253.

[39] Citat de Robert Payne în Zero, New York, The John Day Company, 1950, p. 53.