Lumea in deriva nr. 40

Unitatea Bisericii şi Conferinţa Mondială a Comunităţilor Creştine

– Scrisoare către dl. Robert Gardiner, secretar al Comisiei

pentru organizarea unei Conferinţe Mondiale a Comunităţilor Creştine –

a Arhiepiscopului Ilarion Troiţki († 1929), scrisă în 1916, pe când era arhimandrit

– Un prim contact între un ierarh ortodox rus şi un protestant de frunte – Toate comunităţile care se numesc creştine constituie Biserica, deşi slăbită în unitatea ei ? – Biserica primară nu considera că acordul dogmatic este singura condiţie pentru a face parte din ea – Răsăritul şi Apusul nu au rămas unite într-o Biserică după 1054 -Biserica a rămas una, dar fie numai în Răsărit, fie numai în Apus – Recunoaşte Biserica Ortodoxă Rusă validitatea botezului şi hirotoniei heterodocşilor ? -Este cu neputinţă a reconcilia unitatea Bisericii cu validitatea sfintelor taine din afara Bisericii – Respingerea botezului săvârşit în afara Bisericii – Discuţii privind practica variată de la o Biserică la alta – Teoria dogmatică nu se schimbă, ci este permisă o practică îngăduitoare – Erezie, schismă şi adunare necanonică – Canoane şi interpretare – Chestiuni concrete – Rebotezarea latinilor în Biserica Ortodoxă Rusă – Fluctuaţii în rânduiala de primire a heterodocşilor în Biserică – ,,Greşelile locale nu sunt greşelile Bisericii” –

 

Un prim contact între un ierarh ortodox rus şi un protestant de frunte[1]

Am fost foarte bucuros să primesc broşurile pe care mi le-aţi trimis: ele mi-au dat posibilitatea să mă familiarizez cu mişcarea plăcută din rândul creştinilor americani, al cărei ţel este să facă tot ce este posibil pentru a reuni oameni care pretutindeni în lume îşi înalţă cererile către sfântul nume al Domnului nostru Iisus Hristos. Nu am putut să nu observ duhul de dragoste şi smerenie de care sunt pline toate publicaţiile Comisiei dvs., şi acest duh m-a încredinţat că toate intenţiile dvs. izvorăsc dintr-o inimă curată şi sinceră. De asemenea, sunt impresionat de râvna cu care răspândiţi ideea unei conferinţe mondiale a creştinilor. Am înaintea ochilor mei broşurile care au fost tipărite în 3 părţi ale lumii – Europa, America şi Africa.

Am avut de asemenea bucuria să primesc scrisorile dvs. amabile, în una dintre acestea (din 13/26 septembrie 1916) exprimându-vă speranţa că pe lângă lecturarea tipăriturilor dvs. v-aş aduce la cunoştinţă opiniile mele.

Sunt extrem de bucuros să intru într-o discuţie cu dvs. pe o temă care este atât de apropiată de inima mea, anume chestiunea referitoare la Biserică. Cum ar putea fi altfel ? Ce creştin onest nu simte mâhnire în inima sa când vede ostilitatea şi disensiunea dintre cei care ar trebui să fie uniţi prin virtutea credinţei lor, între care ar trebui să domnească pacea, lăsată de Hristos ca un dar ucenicilor Lui, şi dragostea vărsată în inimile creştinilor de Sfântul Duh ! A fost atât de multă vrăjmăşie şi atât de multe acuzaţii reciproce în timpul veacurilor de separare, încât acum a sosit vremea să începem să vorbim în duhul dragostei şi bunăvoinţei. Sunt foarte dornic să repet cuvintele pe care le folosiţi în scrisoarea dvs.: duhul dragostei trebuie să triumfe asupra duhului urii; duhul smereniei asupra duhului revoltei şi mândriei.

În cursul anilor 1915 şi 1916 am urmărit cu mare interes, în revista Credinţă şi Raţiune, corespondenţa dvs. cu unul dintre cei mai luminaţi ierarhi ai Bisericii Ruse, Arhiepiscopul Antonie de Harkov[2]. Eu socotesc că această corespondenţă este cel mai important eveniment din teologia rusă în ultimii 2 ani. Duhul râvnei pentru adevărul dumnezeiesc din această corespondenţă este îmbinat în chip minunat cu sinceritatea şi cu duhul dragostei şi bunăvoinţei. Arhiepiscopul Antonie a expus obiecţiile sale cu sinceritate şi fermitate depline; dar am fost bucuros să citesc, într-una din broşurile dvs. în greaca modernă, comentariul dvs că, potrivit impresiei pe care v-aţi făcut-o, acele obiecţii nu au fost făcute de un duşman care dorea să perpetueze disensiunea între fraţi. Am citit de asemenea în scrisoarea dvs. din 1/14 noiembrie 1916 despre înclinaţia dvs. pentru felul de cercetare care, în duhul smereniei, fie dezvăluie noi aspecte ale adevărului dumnezeiesc, fie dezrădăcinează neghinele care cresc în grâul bun.

Din aceste motive, sunt convins că pot să vă scriu cu o sinceritate totală, fără a ascunde dezacordul meu total cu dvs. uneori, şi fără a trece sub tăcere anumite afirmaţii îndoielnice.

Aş dori să fac o scurtă remarcă preliminară. În articolul dvs., publicat în Revista Bisericească Internaţională, din care am primit de la dvs. un extras, dvs. spuneţi despre tratatele arhiepiscopului Antonie: ,,Ele sunt marcate de cea mai strictă ortodoxie, dar sunt importante pentru stabilirea poziţiei dogmatice a elementelor ultra-conservatoare din Biserica Ortodoxă Rusă, cu alte cuvinte, a ierarhiei”[3].

În primul rând, eu nu pot admite sub nici un chip că arhiepiscopul Antonie este un reprezentant al elementelor ultra-conservatoare din Biserica noastră. Noi ne-am obişnuit de multă vreme să-l privim ca pe un apărător de primă însemnătate al restaurării şcolii noastre teologice, al eliberării ei din lanţurile scolasticismului care o strangulau, scolasticism care i-a fost impus de condiţiile istorice nefericite în care a existat Biserica noastră în secolul al XVII-lea şi mai ales al XVIII-lea. Apelativul de ,,ultra-conservatori” poate fi aplicat în teologia noastră numai acelora care aderă orbeşte la teologia scolastică importată din Apus ca singura posibilă şi adevărată în mod exclusiv. Vă asigur că printre asemenea ultra-conservatori aţi găsi mai multe persoane care au aceleaşi vederi cu dvs. asupra chestiunilor atinse în corespondenţa dvs. cu arhiepiscopul Antonie. Dvs. şi ei aţi fi fost de acord asupra anumitor afirmaţii scolastice lăsate intacte în ,,noua” teologie rusă care nu recunoaşte autorităţile scolastice.

Nici nu pot privi opiniile arhiepiscopului Antonie ca fiind caracteristice doar pentru ierarhia noastră. Nefăcând parte din ierarhie[4], mai degrabă îi împărtăşesc opiniile, şi de asemenea cunosc mireni cu poziţii asemănătoare, pe care le exprimă în publicaţii. În afară de aceasta, oricât aş încerca, nu pot să înţeleg afirmaţia dvs. referitoare la ortodoxia mai strictă. Sunt de părere că în materie de credinţă nu poate exista decât o ortodoxie strictă; aici putem avea fie adevăr fie eroare, dar nu poate exista nici un adevăr care este strict şi alt [adevăr] care este mai puţin strict. Mai mult, arhiepiscopul Antonie a subliniat cu tărie în broşurile sale epistolare că el nu prezenta poziţiile sale personale, ci dogma Bisericii, aşa cum ar fi făcut-o un învăţat mahomedan sau evreu imparţial.

Arhiepiscopul Antonie a ridicat deja problema privind unitatea Bisericii. Aşa voi face şi eu pentru a răspunde la scrisorile dvs. amabile. Ridic această problemă tocmai pentru că doresc ca plănuita Conferinţă Mondială a Comunităţilor Creştine să aibă cel mai mare succes posibil în atingerea ţelului său nobil. Această problemă, în opinia mea, nu poate fi ocolită cu nici un chip la conferinţa însăşi. Nu sunt mulţumit de poziţiile privind unitatea Bisericii exprimate în broşurile pe care mi le-aţi trimis. Important este, bineînţeles, nu că ele nu mă mulţumesc pe mine, ci că ele cu greu pot fi justificate din punctul de vedere al Bisericii creştine străvechi.

 

Toate comunităţile care se numesc creştine constituie Biserica, deşi slăbită în unitatea ei ?

În cea de-a treia scrisoare a dvs. către arhiepiscopul Antonie (din 5/18 februarie 1916), aţi prezentat pe scurt punctul dvs. de vedere despre unitatea Bisericii: ,,Biserica lui Hristos este neîndoios una, în ciuda existenţei diferitelor Biserici particulare, dar păcatele omenirii au întunecat vederea ei”. Cea de-a doua scrisoare a dvs. (din 12/25 iunie 1915) aborda subiectul mai în amănunt. ,,Cred că există un duh al solidarităţii creştine între toţi cei care se închină lui Iisus Hristos, Fiul lui Dumnezeu, care cred într-o misiune dumnezeiască a Bisericii în lume, şi în efectul suprafiresc al sfintelor taine. Acest duh al solidarităţii există în ciuda tuturor diferenţelor teologice de opinie. Prin taina botezului, săvârşită corect, noi toţi intrăm în împărăţia duhovnicească a lui Hristos. Este dincolo de puterea mea de înţelegere că doar pentru că noi suntem în dezacord în ce priveşte purcederea Sfântului Duh, sau pentru că ne deosebim în riturile sacramentale, noi dobândim dreptul de a arunca anateme asupra celor care nu împărtăşesc punctul nostru de vedere cu privire la aceste chestiuni. Socotesc că este de neconceput că tot ce este în lumea creştină ar putea fi pierdut cu excepţia unei Biserici particulare, oricum s-ar putea numi ea, că toate Bisericile care se numesc ale lui Hristos ar putea să nu fie în realitate decât cadavre pierind de cangrenă”.

În broşurile pe care mi le-aţi trimis am remarcat în mod special rugăciunile pe care le recomandaţi pentru uzul obştesc şi particular, şi care dau o expresie solemnă perspectivei dvs. asupra unităţii Bisericii, adică aceasta: ,,O Doamne Iisuse Hristoase, care ai spus ucenicilor Tăi, pace las vouă. Pacea Mea dau vouă ! Nu privi la păcatele noastre, ci la credinţa Bisericii Tale; şi dăruieşte-i ei pace şi unitate, dacă aceasta va fi voia Ta. Domnul nostru Iisus Hristos, Te rugăm fierbinte, priveşte cu milostivire spre Biserica Ta, slăbită şi înlănţuită de dezacord şi dezbinare; binecuvântează hotărârea de a aduna pentru o conferinţă pe toţi cei ce mărturisesc sfântul Tău nume”.

Aşadar, toate comunităţile care se numesc creştine constituie Biserica Una a lui Hristos, deşi slăbită în unitatea ei. O astfel de teorie despre unitatea Bisericii nu este străină nici unora din teologii ruşi. Astfel, arhipreotul P. Ya. Svetlov susţine că confesiunile creştine din Apus constituie, împreună cu credinţa ortodoxă, Bisericile creştine care aparţin Bisericii Universale, şi că ele nu sunt comunităţi extra-ecleziastice separate de Biserică; că Bisericile creştine existente din Apus şi Răsărit sunt Biserici locale sau părţi din Biserica Universală, şi dacă oricare dintre ele îşi asumă dreptul [de a fi] Biserica Universală, aceasta constituie o însuşire pe nedrept. În acelaşi timp, Biserica Universală este, în opinia părintelui Svetlov, o unitate a credincioşilor adevăraţi, răspândiţi pretutindeni în toate Bisericile creştine locale sau particulare din Apus şi Răsărit, sau, ceea ce înseamnă acelaşi lucru, o totalitate a Bisericilor locale din Răsărit şi Apus care, în absenţa posibilităţii convocării unui Sinod Ecumenic şi cu Biserica într-o stare de dezbinare externă, este lipsită de o organizaţie completă exterioară sau vizibilă, deţinând însă o unitate internă a credinţei şi a vieţii pline de har în Hristos, care este El Însuşi în fruntea Bisericii sau Trupului Său[5].

După cum puteţi vedea, autorul nostru rus se exprimă chiar mai hotărât decât o faceţi dvs. Cu toate acestea, o asemenea învăţătură despre Biserică este absolut inadmisibilă deoarece a fost, dincolo de orice îndoială, străină Bisericii primare, în care nu a fost cunoscut nicicând un concept diminuat al unităţii Bisericii şi în care credinţa ,,într-Una, Sfântă, Sobornicească şi Apostolească Biserică” a fost întotdeauna şi invariabil mărturisită prin cel de-al nouălea articol din Crez. Aş putea să vă pun această întrebare: Dvs. şi cu mine aparţinem uneia Biserici a lui Hristos ? Răspunzând la ea, veţi menţiona fără îndoială lipsa de importanţă a diferenţelor noastre dogmatice şi diferenţa în fond neglijabilă în rituri. Pentru mine, însă, răspunsul este determinat nu de consideraţiile privind dezacordurile dogmatice, ci de faptul în discuţie: nu există unitate ecleziastică în har între noi. Acest fapt nu poate fi ignorat, chiar dacă dvs. şi părintele Svetlov încercaţi să-l compensaţi ţinând prelegeri despre dezacordurile dogmatice.

De exemplu, la baza afirmaţiilor părintelui Svetlov citate mai sus stau două idei: 1) toate confesiunile creştine sunt de acord în punctele esenţiale, şi 2) diferenţele, chiar cele dogmatice, dintre confesiunile creştine sunt neglijabile şi expuse la exagerare. Noi suntem înclinaţi să convenim că ambele idei sunt corecte. Cu toate acestea, ele nu furnizează câtuşi de puţin suficiente argumente pentru a conchide că toate confesiunile creştine aparţin Uneia Biserici a lui Hristos. Biserica Creştină nu este o şcoală filozofică sau teologică, la care afilierea este stabilită suficient prin recunoaşterea preceptelor ei teoretice.

Adevărul principal al creştinismului, marea sa taină – întruparea Fiului lui Dumnezeu – este recunoscut de toate confesiunile creştine, dar acest lucru singur nu le poate îmbina într-o singură Biserică. Deoarece, potrivit Apostolului Iacov (2, 19), şi dracii cred; aşa cum este adeverit de Evanghelie, ei şi-au mărturisit credinţa precum a făcut-o Apostolul Petru (Matei 16, 16; 8, 29; Marcu 1, 24; Luca 8, 28). Dar aparţin ei oare uneia Biserici a lui Hristos ? Pe de altă parte, comunitatea Bisericii cuprinde neîndoios oameni care nu cunosc dogmele Sinodului de la Calcedon şi care nu pot să spună multe despre convingerile lor dogmatice. În sfârşit, membrii Bisericii se bucură de multă flexibilitate în poziţiile teologice, dar spectrul larg al opiniei teologice nu sfâşie unitatea Bisericii. La drept vorbind, Biserica nici nu are un sistem dogmatic cu toate secţiunile sale elaborate în amănunt. Iată de ce cursurile şcolare de teologie dogmatică diferă întotdeauna între ele. Lucrurile nu ar putea sta astfel dacă Biserica ar fi fixat răspunsuri obligatorii la toate chestiunile dogmatice.

Dacă problema apartenenţei sau neapartenenţei la Biserică ar fi formulată în termeni de dogmă teoretică, s-ar vedea că nici nu poate fi determinată într-un mod precis. Cât de departe ar trebui să meargă concordanţa cu ideile Bisericii în chestiuni dogmatice ? Asupra a ce anume este necesar a cădea de acord şi ce fel de dezacord decurge dintr-o despărţire de Biserică ? Cum să răspunzi la această întrebare ? Şi cine are atât de multă autoritate încât să transforme decizia într-o axiomă ? Poate că veţi arăta către credinţa în Fiul întrupat al lui Dumnezeu ca însuşire principală pentru a aparţine Bisericii. Dar protestanţii germani vor argumenta împotriva necesităţii acestei însuşiri, de vreme ce în religia lor se întâlnesc asemenea slujitori care tăgăduiesc deschis dumnezeirea Mântuitorului.

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 107/septembrie-octombrie 2017

 

 

Biserica primară nu considera că acordul dogmatic este singura condiţie pentru a face parte din ea

Hristos nu a scris niciodată un curs de religie dogmatică. Formularea precisă a dogmelor principale ale creştinismului a avut loc la secole după viaţa pământească a Mântuitorului. Atunci, ce a determinat apartenenţa la Biserică în acele vremuri foarte timpurii ale existenţei istorice a creştinismului ? Acest lucru este adeverit în cartea Faptele Apostolilor: Iar Domnul adăuga pre cei ce se mântuiau în toate zilele la biserică (Faptele Apostolilor 2, 47; 6, 13-14). Apartenenţa la Biserică este stabilită de unitatea cu Biserica. Nu poate fi altfel, cel puţin din motivul că Biserica nu este o şcoală de filozofie. Ea este o omenire nouă, un organism nou al iubirii plin de har. Ea este trupul lui Hristos.

Hristos Însuşi a comparat unitatea ucenicilor Săi cu unitatea organică a unui copac cu ramurile sale. Două ‘trupuri’ sau doi copaci stând unul lângă altul nu pot fi legaţi organic între ei. Ceea ce sufletul este pentru trup, Sfântul Duh este pentru Biserică; Biserica nu este numai un trup, ci şi Un Duh. Sufletul nu aduce înapoi la viaţă un mădular care a fost tăiat, şi în acelaşi fel seva vitală a unui copac nu curge prin ramura tăiată. Un mădular separat moare şi piere. O ramură care a fost retezată se usucă. Aceste comparaţii trebuie să ne călăuzească într-o discuţie despre unitatea Bisericii.

Dacă noi întrebuinţăm aceste comparaţii, aceste imagini a unui copac şi a unui trup pentru Biserică, orice separare de Biserică, orice încheiere a unităţii cu Biserica va sfârşi prin a fi incompatibilă cu apartenenţa la Biserică. Nu gradul dezacordului dogmatic din partea membrului separat este important; cel mai important este faptul separării ca atare, încetarea însăşi a unităţii cu Biserica. Fie ea o separare doar pe baza unei revolte împotriva Bisericii, o nesupunere disciplinară fără nici o diferenţă dogmatică de opinie, separarea de Biserică va avea toate consecinţele triste pentru cel despărţit.

Nu numai ereticii, ci şi schismaticii se separă ei înşişi de Biserică. Esenţa separării rămâne aceeaşi.

În Biserica străveche, raţionamentul era următorul: ,,Cei care nu au dorit să fie în acord deplin în Biserica lui Dumnezeu, nu pot fi cu Dumnezeu”. ,,El însuşi mărturiseşte în mod fals că este creştin, aşa cum diavolul adeseori se declară pe sine a fi Hristos”, spune Sfântul Chiprian. Acest sfânt Părinte a trebuit să trateze cu răzvrătiţii împotriva Bisericii, Novatus şi Novaţian. La început, nu a fost nici un dezacord dogmatic la baza răzvrătirii lor. Cu toate acestea, Sfântul Chiprian spune despre aceşti răzvrătiţi că ei sunt în afara Bisericii, că ei nu sunt creştini, că ei nu sunt cu Hristos.

,,Cine se opune şi luptă împotriva Bisericii, crede el că se află în Biserică, dacă şi fericitul Apostol Pavel învaţă acelaşi lucru şi arată taina unităţii, zicând: Un trup şi un Duh, precum şi chemaţi sunteţi într-o nădejde a chemării voastre; Un Domn, o credinţă, un botez. Un Dumnezeu (Efeseni 4, 4-6) ? […]

Sfântul Chiprian al Cartaginei († 258)

Biserica este una singură, ea se extinde în lung şi-n larg în mulţimea [oamenilor], printr-o spornică rodire: după cum soarele are multe raze, dar lumina este una singură, şi ramurile stejarului sunt multe, dar trunchiul este unul singur, înfipt într-o rădăcină neclintită; şi, precum dintr-un singur izvor curg mai multe râuri, deşi multitudinea pare risipită într-o nemăsurată şi nestăvilită revărsare, unitatea se păstrează în originea ei. Smulge raza din trupul soarelui: unitatea nu acceptă divizarea luminii; rupe ramura de trunchi: partea ruptă nu va putea înmuguri; taie râul de izvor: cel tăiat seacă. Tot aşa Biserica scăldată în lumina Domnului îşi întinde razele sale peste tot pământul. Însă lumina care se propagă pretutindeni este una singură; şi unitatea trupului rămâne nedespărţită. Ea îşi întinde ramurile cu rod îmbelşugat peste tot pământul; pe râurile ce curg lat le revarsă încă mai larg. Cu toate acestea, Capul ei este unul, şi Originea una; una Maică cu belşug de împliniri ale rodniciei sale: din pântecele ei ne naştem, cu laptele ei ne hrănim şi cu a ei suflare ne însufleţim.

Nu poate fi adulteră logodnica lui Hristos. Ea este neatinsă şi neprihănită: cunoaşte o singură casă, păzeşte sfinţenia unui singur iatac cu o sfială feciorelnică. […] Oricine s-a separat de Biserică se uneşte cu adultera, se izolează de făgăduinţele Bisericii; şi cine părăseşte Biserica lui Hristos nu va ajunge la răsplătirile Lui: este străin, este nelegiuit, este duşman. Deja nu-L mai poate avea pe Dumnezeu de Tată cine nu are Biserica de mamă. Dacă a putut scăpa cineva în afara corabiei lui Noe, va scăpa şi cine se va fi aflat în afara Bisericii”[6].

În acest fel este cuvântul Sfântului Chiprian despre unitatea Bisericii. La temelia unităţii Bisericii el pune nu doar unanimitatea dogmatică, ci tocmai unitatea cu Biserica ca cu un organism de oarecare fel. ,,Dacă se întâmplă ca o mână să fie despărţită de trup – grăieşte Sfântul Ioan Gură de Aur[7] – duhul (care vine) de la creier, căutând prelungirea mădularului şi negăsind-o acolo, nu fuge din trup şi trece la mâna astfel despărţită, ci dacă nu-l găseşte la locul său, nu se comunică pe sine lui”.

Şi iată cuvintele Sfântului Ioan Gură de Aur împotriva celor care fără deosebire se alătură oamenilor care s-au despărţit de Biserică: ,,Dacă acele persoane au dogme contrare nouă, atunci din această pricină nu ar trebui să ne amestecăm cu ele; dacă, pe de altă parte, ele au aceeaşi credinţă, motivul [pentru a le evita] este încă mai mare. De ce aceasta ? Fiindcă aceasta este boala iubirii de stăpânire. Nu ştiţi ce au pătimit Core, Datan şi Aviron ? Au fost ei singurii care au pătimit ? Nu au fost şi cei împreună cu dânşii ? Ce spui ? ‘Credinţa lor este aceeaşi, şi ei sunt ortodocşi’. Dar atunci de ce nu sunt împreună cu noi ? Un Domn, o credinţă, un botez. Dacă ei au dreptate, atunci noi greşim; dacă noi avem dreptate, atunci ei greşesc. Spune-mi, crezi că aceasta este îndeajuns ca ei să fie numiţi ortodocşi, cu toate că la ei harul hirotoniei a devenit nevăzut şi prăpădit ? Care este folosul tuturor celorlalte lucruri, dacă acesta din urmă nu este constatat ? Aşa cum noi trebuie să luptăm pentru credinţă, tot aşa trebuie să luptăm pentru acesta. Fiindcă dacă este legiuit pentru oricine, după cum s-a petrecut în vechime, a umple mâinile sale, pentru a fi preot, fie ca toţi să se apropie de slujire; în zadar a fost ridicat acest altar, în zadar rânduiala Bisericii, în zadar adunarea preoţilor: haideţi să răsturnăm şi să nimicim toate acestea”.

În prima sa epistolă canonică către Episcopul Amfilohie al Iconiei, Sfântul Vasilie cel Mare citează opinia ,,celor din vechime” referitoare la cei care s-au despărţit de Biserică: ,, … Pentru că dezbinarea tuturor acestora s-a început printr-o schismă, iar cei care s-au despărţit de Biserică n-au mai avut harul Duhului Sfânt peste ei, pentru că prin întreruperea succesiunii a încetat continuitatea comuniunii”[8]. Vom discuta acestea şi alte cuvinte ale Sfântului Vasilie mai târziu mai amănunţit. Pentru moment, eu vreau doar să notez că Sfântul Vasilie nu a respins deloc ideea ,,celor din vechime” referitoare la absenţa totală a harului la toţi cei care s-au despărţit de Biserică, inclusiv chiar schismaticii.

Mi se pare că aceste afirmaţii patristice dezvăluie suficient din atitudinea Bisericii din vechime, deşi mărturii similare celor citate ar putea fi adăugate cu uşurinţă. Biserica primară nu considera că acordul dogmatic este singura condiţie pentru a face parte din ea. Separarea de Biserică din cauza răzvrătirii şi schismei era de asemenea considerată despărţire de unitatea Bisericii. Comuniunea cu şi supunerea umilă faţă de Biserică erau privite ca o condiţie necesară pentru a aparţine Bisericii. Mai mult, separarea de Biserică era privită ca o separare şi de Hristos şi creştinătate.

Ideea că ar fi posibil a aparţine Bisericii în mod nevăzut şi a te bucura de toate darurile pline de har ale Bisericii în timp ce în mod văzut eşti separat de ea era pe deplin străină Bisericii primare. Şi este de înţeles de ce. Deoarece o idee opusă ar pricinui în mod inevitabil distrugerea uneia Biserici. Aceasta ar fi totuna cu a propovădui indiferenţa totală în chestiuni de viaţă şi disciplină bisericească. Şi într-adevăr, de ce aş evita răzvrătirea, schisma şi chiar erezia în Biserică, dacă separarea de ea, încetarea unităţii vitale cu ea nu m-ar primejdui în nici un fel anume ? Lasă-mă să fiu neascultător faţă de Biserică, să mă izgonească din comunitatea ei, să rostească o anatemă împotriva mea – nu este o mare vătămare; de vreme ce eu rămân creştin, rămân cu Hristos şi nu sunt lipsit de nădejdea mântuirii veşnice !

Dar atunci ce rost aveau toate avertizările legate de ascultare, supunere faţă de ierarhie, faţă de o unitate văzută cu comunitatea bisericească, care umplu până la refuz toată literatura Bisericii din vechime, începând cu epistolele sfinţilor apostoli şi continuând cu scrisorile Sfinţilor Clement al Romei şi Ignatie purtătorul de Dumnezeu ? Căci Sfântul Clement al Romei a scris epistola sa din pricina unei revolte în Biserica din Corint şi nu din pricina unei erezii de vreun fel. Toate aceste avertizări nu puteau fi absurdităţi; dimpotrivă, ele erau pline de înţeles în Biserica primară deoarece ea era ferm convinsă că nu exista mântuire, nici viaţă creştină, nici creştinism în afara comuniunii văzute cu ea. Iată de ce [Fericitul] Augustin, cu toate că a propovăduit predestinarea în mântuire, a afirmat: ,,Sancti regno Dei praedestinati dividi ab Ecclesia nullo modo possunt”, adică sfinţii predestinaţi pentru Împărăţia lui Dumnezeu nu pot cu nici un chip să se despartă de Biserică[9].

În ce priveşte învăţătura vătămătoare care susţine că apartenenţa la Biserica văzută nu este necesară, aceasta este un lucru despre care Biserica primară nu ştia nimic, o invenţie contemporană, sugerată de altfel de idei şi sentimente care sunt extrem de îndepărtate de cele ale Bisericii primare.

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 110/ianuarie-februarie 2018

 

 

Răsăritul şi Apusul nu au rămas unite într-o Biserică după 1054

Însă, dacă cineva respectă cu hotărâre şi fără rezerve punctul de vedere al Bisericii primare, nu poate accepta ideea dvs. – aşa cum o exprimaţi – potrivit căreia creştinătatea constituie o [singură] Biserică a lui Hristos, că toate Bisericile Răsăritului şi Apusului sunt Biserici locale sau părţi ale Bisericii Soborniceşti. Şi aceasta nu este totul deoarece eu sunt înclinat să exagerez diferenţa în opinia dogmatică în ce priveşte crezurile creştine, sau diferenţele lor în rituri şi moduri de viaţă. În primul rând, crezurile creştine puse laolaltă nu pot constitui o [singură] Biserică deoarece nu există unitate între ele.

Nu pot să înţeleg cum Răsăritul şi Apusul ar fi putut rămâne [unite] într-o Biserică după 1054. Care este atunci înţelesul faptului ,,separării Bisericilor” sau, pentru a fi mai exact, al ruperii Patriarhiei Romei de Biserica Sobornicească ? S-ar putea să nu fi avut loc nici o separare cu toate că ambele părţi au considerat separarea un fapt împlinit ? În scrisoarea sa trimisă prin legaţi patriarhului Mihail, Papa Leon al IX-lea a formulat o ameninţare categorică: ,,Orice naţiune de oriunde din univers ar cădea într-un dezacord arogant cu Biserica Romană, aceasta nu se mai poate numi pe sine şi nu mai poate fi socotită Biserică: nu este nimic mai mult decât o adunare a ereticilor, o casă de rugăciuni a schismaticilor, o sinagogă a satanei – non sit jam dicenda vel habenda Ecclesia aliqua, sed omnio nulla; quin potius conciliabulum haereticorum, out conventiculum schismaticorum et synagoga satanae”[10].

Aspiraţia de putere a episcopului roman a dat naştere unui rod amar. În nefericita zi de 16 iulie 1054, legaţii au depus pe altarul Bisericii Sfânta Sofia o bulă de excomunicare conţinând, printre altele, următoarele cuvinte: ,,Cu autoritatea Sfintei Treimi Nedespărţite şi a scaunului apostolic, ai cărui legaţi suntem, a tuturor Părinţilor ortodocşi ai celor şapte Sinoade Ecumenice şi ai întregii Biserici Soborniceşti, noi semnăm anatema rostită de domnul nostru, prea evlaviosul papă, împotriva lui Mihail şi a urmaşilor săi, dacă nu se pocăiesc: ‘Fie ei anatema maranatha[11], cu simonienii, valesienii, arienii, donatiştii, nicolaiţii, severienii, pneumatomahii, maniheii, nazareii şi cu toţi ceilalţi eretici, împreună cu diavolul şi îngerii lui, dacă nu se convertesc. Amin. Amin. Amin”[12].

În aceeaşi zi, legaţii papei au repetat anatema oral în prezenţa împăratului şi a demnitarilor săi: ,,Oricine va lucra contrar credinţei Sfântului Scaun roman şi apostolic şi jertfei sale, să fie anatema maranatha, să fie socotit nu creştin sobornicesc, ci eretic şi prozimit[13]. Fie. Fie. Fie”[14]. Pe 20 iulie, sinodul patriarhului a răspuns la fel cu o anatemă dreaptă. Din bula legaţilor vedem că şi grecii credeau că Biserica lui Hristos, sfintele taine adevărate şi botezul fuseseră pierdute de către latini[15].

Prin urmare, ce avem ? Ambele părţi au făcut schimb de anateme şi fiecare parte a încetat să o privească pe cealaltă ca Biserică, crezând ea însăşi că este singura Biserică. A avut loc o rupere a relaţiilor ? Bineînţeles că da. Nu poate exista alt răspuns. Aceasta nu înseamnă că în anul 1054 au luat fiinţă două Biserici creştine separate, deoarece nu pot exista două Biserici; mai degrabă una dintre Bisericile locale a încetat să existe ca atare prin ruperea legăturilor cu Biserica Universală. În ce priveşte Biserica Sobornicească, ea şi-a păstrat în întregime plinătatea harului şi unicitatea exact aşa cum le avusese înainte de separarea uneia din cele câteva Biserici locale. Evenimentul din 1054 este unul trist şi tragic, dar nimeni nu trebuie să se teamă să numească lucrurile pe numele lor reale. O astfel de tendinţă poate fi cât se poate de vătămătoare în chestiuni de credinţă şi de Biserică.

 

Biserica a rămas una, dar fie numai în Răsărit, fie numai în Apus

Cred că orice discuţie dintre creştinii veacului nostru, despre chestiunile legate de unitatea bisericească, ar trebui să înceapă cu stabilirea unui punct de vedere asupra semnificaţiei evenimentului regretabil din 1054. Ce s-a întâmplat în acel an ? O desprindere sau o dezbinare ? Dacă a fost o dezbinare, atunci înseamnă că după ce timp de un mileniu a existat o singură Biserică, unificată, au luat fiinţă nu una, ci două Biserici. Sunteţi înclinat să daţi un răspuns diferit, anume că în 1054 nu a fost nici o desprindere, nici o dezbinare, că Biserica a rămas una, cuprinzând atât Apusul cât şi Răsăritul, dar având unitatea ei întrucâtva slăbită ca o consecinţă a încetării comuniunii văzute.

Un asemenea răspuns este absolut imposibil de acceptat. Ce s-a întâmplat în 1054 a fost o separare. Cine s-a separat este o altă întrebare; dar cineva s-a separat. Biserica a rămas una, dar fie numai în Răsărit, fie numai în Apus. Acum este cel de-al 863-lea an de la evenimentul din 1054, şi nu există unitate între noi. Latinii erau primiţi în Biserică prin botez, ca păgânii, sau prin taina mirungerii cu sfântul şi marele mir, exact aşa cum obişnuia Biserica primară să-i primească pe arieni, macedonieni, apolinarişti şi eretici similari. Noi avem o misiune anti-latină; în şcolile noastre teologice există de asemenea catedre pentru demascarea latinismului.

Latinii folosesc violenţa, înşelătoria (Bisericile Uniate) şi propaganda pentru a-i converti pe ortodocşi la papism. Papa proclamă indulgenţe pentru oricine care pentru un anumit număr de zile face rugăciuni pentru convertirea schismaticilor răsăriteni. Latini au întrunit concilii, recunoscându-le ca ecumenice; în secolele care au trecut, ei au inventat noi dogme nemaiauzite în Biserica primară. Biserica Răsăriteană a condamnat ca erezii noile dogme ale latinismului.

Haideţi să tratăm un exemplu relativ recent. În scrisoarea sa din 6 ianuarie 1848, adresată răsăritenilor, Papa Pius al IX-lea apără toate minciunile latinismului şi îi invită pe ortodocşi să se întoarcă la adevărata Biserică. Patru luni mai târziu, pe 5 mai 1848, 4 patriarhi răsăriteni împreună cu toţi episcopii din Sinoadele Constantinopolului, Antiohiei şi Ierusalimului, au emis o ,,epistolă circulară a Uneia, Sfinte, Soborniceşti şi Apostoleşti Biserici către toţi creştinii ortodocşi”. Odată cu o combatere şi condamnare a scrisorii papale, patriarhii vorbesc despre o întoarcere a Bisericilor separate la trupul Uneia, Sfinte, Soborniceşti şi Apostoleşti Biserici. Această epistolă condamnă şi articolul Filioque în cuvinte categorice: ,,Una, Sfântă, Sobornicească şi Apostolească Biserică, mergând pe urmele Sfinţilor Părinţi răsăriteni şi apuseni, a decretat de demult pentru înaintaşii noştri, şi astăzi din nou învaţă sinodiceşte, că numita dogmă nouă a Sfântului Duh ce purcede de la Tatăl şi de la Fiul este, în fond, erezie, iar susţinătorii ei, oricine ar fi ei, sunt eretici (…); în plus, comunităţile acestora din urmă sunt, de asemenea, eretice, şi orice părtăşie duhovnicească în slujire a fiilor ortodocşi ai Bisericii Soborniceşti cu aceştia constituie o gravă fărădelege pentru turma ortodoxă a Bisericii soborniceşti”[16].

Este atunci posibil să ne imaginăm o asemenea relaţie între Bisericile locale din sânul uneia Biserici Soborniceşti a lui Hristos ? Ar putea fi toate aceste relaţii doar un fleac, un eveniment cotidian, care să nu adeverească câtuşi de puţin rupturile din profunzimile tainice ale trupului lui Hristos ? Să nu luăm decât o ruptură care este universal cunoscută: noi nu ne împărtăşim din acelaşi potir la euharistie. Nu este suficient acest lucru ? Nu este aceasta atunci nimic altceva decât o deficienţă a unităţii văzute ? Dar sfânta taină a Trupului şi Sângelui este punctul central al vieţii mistice a Bisericii. Este centrul tainic al unităţii ecleziastice, aşa cum a învăţat de asemenea Biserica lui Hristos primară, începând cu Sfântul Apostol Pavel şi continuând cu Sfântul Ignatie purtătorul de Dumnezeu, Sfântul Chiprian al Cartaginei, Sfântul Chiril al Alexandriei şi alţii. După aducerea sfintelor daruri, preotul se roagă în liturghia Sfântului Vasilie cel Mare: ,,Uneşte-ne pre noi unul cu altul, pe noi toţi care ne împărtăşim dintr-o pâine şi un potir în comuniune cu Sfântul Duh”. Ce separare mai mare, lăuntrică, nevăzută, tainică, poate exista de îndată ce noi ne-am dezbinat în taina euharistiei ?

Nu există nici o îndoială că relaţii ca acestea sunt de neconceput între Biserici locale. Biserica Sobornicească chiar astăzi este constituită din 16 Biserici locale autocefale. Oare noi îi convertim şi îi primim pe sirienii, sârbii şi românii ortodocşi ? Slujim dumnezeiasca liturghie cu o bucurie aparte dacă avem un ierarh sau preot din altă Biserică locală ca împreună-slujitor. Ce tumult a fost în toată Rusia în urmă cu 4 ani când am fost vizitaţi de Patriarhul Grigorie al IV-lea al Antiohiei ! Entuziasmul poporului, exaltarea duhovnicească a bucuriei care stârneşte lacrimi nu poate fi uitată vreodată, se pare. Când patriarhul a condus slujbe în biserica academiei noastre, noi am trăit chiar acel lucru pe care Domnul nostru ni-l dăruieşte în marea noapte pascală.

În scrisoarea dvs. din 13/26 septembrie, menţionaţi că relaţiile dintre Biserica Ortodoxă şi Bisericile Anglicane devin mai prietenoase şi mai sincere cu fiecare zi ce trece. Este adevărat, dar lipseşte principalul lucru: nu există unitate ecleziastică. Noi am primit reprezentanţi de rang înalt ai anglicanismului la academia noastră, dar cât de diferite au fost acele primiri de cea a patriarhului Antiohiei ! De ce [apare] diferenţa dacă atât Patriarhia Antiohiei, cât şi Biserica Marii Britanii sunt Biserici locale cu poziţie egală în una Biserică Sobornicească a lui Hristos ? Este de prisos a cita din cuvintele vreunui teolog sau ierarh rus cu scopul de [a arăta] că împărţirile care separă Bisericile creştine nu ajung la ceruri: faptul căderii Apusului din Biserică în 1054 este pentru credinciosul ortodox un eveniment actual de experienţă religioasă.

Mitropolitul Filaret al Moscovei (1782-1867, mitropolit între anii 1821-1867)

În scrisoarea dvs. din 12/25 iunie 1915, adresată arhiepiscopului Antonie, aduceţi punctul de vedere al binecunoscutului Mitropolit Filaret al Moscovei, care scria într-unul din tratatele sale timpurii: ,,Nici o biserică ce crede că Iisus este Hristosul nu voi îndrăzni să o numesc falsă”. Dar există câteva piedici pentru a recunoaşte ca valid raţionamentul mitropolitului Filaret potrivit căruia Bisericile pot fi ori cu adevăr pur, ori cu adevăr impur. O Biserică cu adevăr impur îmi pare mie a fi în mod evident una falsă, şi nu poate exista o Biserică falsă; o asemenea Biserică încetează să fie o Biserică, devenind o comunitate extra-ecleziastică. Deoarece mitropolitul Filaret nu a participat la euharistia cu latinii; şi nu fac aceasta nici alţi teologi ai noştri, care uneori arată prea mult zel în apărarea doctrinei inacceptabile a unităţii Bisericii, potrivit căreia Biserica una poate cuprinde Bisericile locale care au fost vreme de secole în afara comuniunii una cu cealaltă. Şi acest lucru îmi pare contradictoriu. De ce nu ar sluji atunci cineva liturghia sau nu ar lua parte la euharistie împreună cu un preot din Biserica Romană locală ?

Nu, căderea Romei din Biserică (sau a Răsăritului din Roma) este un fapt existent, care nu ar trebui muşamalizat şi redus la zero. Îi reproşaţi arhiepiscopului Antonie o tendinţă către rigorismul teologic şi afirmaţi că concluziile sale ne transpun într-o atmosferă prea obscură. N-ai ce să faci însă, deoarece tocmai asemenea concluzii corespund pe deplin realităţii. Atmosfera obscură nu a fost creată de rigorismul teologic, ci de aroganţa şi aspiraţia pentru putere din partea episcopului Romei în tot decursul istoriei, aspiraţie de dragul căreia au fost sacrificate pacea bisericească, unitatea şi însuşi adevărul credinţei creştine. Dacă am alege o atmosferă pe care aţi numi-o mai luminoasă, atunci oare una Biserică a lui Hristos nu s-ar transforma într-un fleac lipsit de conţinut ? Cum ar arăta în ochii noştri mireasa lui Hristos dacă părţi din ea ar putea sta în afara comuniunii dintre ele şi chiar ar fi duşmănoase una cu alta ?

Poate apartenenţa la Biserica noastră Ortodoxă să fie împărtăşită de acei sectanţi ruşi, stundişti şi baptişti, care urăsc însuşi numele Bisericii Ortodoxe, care sunt incapabili să ţină o singură întrunire fără să nu insulte Biserica, care ne socotesc idolatri doar pentru că acceptăm dogmele statornicite la cel de-al VII-lea Sinod Ecumenic ? Dar dacă acesta ar fi cazul, unde sunt hotarele Bisericii ? Sau poate că aceste hotare sunt cu totul de prisos ? Totuşi, ele erau acolo în vremea apostolilor, când dintre cei din afară nimeni nu cuteza să se lipească de credincioşi (Faptele Apostolilor 5, 13).

Mie mi se pare că greşiţi numind determinarea şi sinceritatea opiniilor ,,rigorism teologic”. Deoarece determinarea şi sinceritatea de acest fel constrâng pe cineva să recunoască faptul că toate crezurile creştine nu pot aparţine uneia Biserici Soborniceşti a lui Hristos, că doar una dintre ele este adevărata Biserică, toate celelalte fiind doar comunităţi extra-ecleziastice. Pentru mine, singura Biserică adevărată este Biserica Ortodoxă. Puteţi să nu fiţi de acord cu mine în acest punct, şi dezacordul dvs. asupra acestui punct anume îmi va pricinui mult mai puţină mâhnire decât dezacordul dvs. în ce priveşte ideea anterioară. Este mult mai periculos, după părerea mea, a pierde ideea unei singure Biserici adevărate decât aceea de a aparţine unei comunităţi extra-bisericeşti false, deoarece în acest caz cineva încă o socoteşte singura reprezentantă adevărată a Bisericii lui Hristos pe pământ. A exprima chiar în rugăciune ideea că Biserica lui Hristos este, după cum se crede, ,,slăbită şi înlănţuită de vrajbă şi dezacord” – aceasta nu înseamnă a te îndoi de adevărul şi caracterul incontestabil al cuvintelor prooroceşti ale lui Hristos că porţile iadului nu vor birui Biserica întemeiată pe piatra întrupării Fiului lui Dumnezeu Unul-Născut ?

Conferinţa Mondială a Comunităţilor Creştine, pentru al cărei proiect faceţi propagandă cu zel, îşi stabileşte ea însăşi un ţel nobil şi măreţ: să doftoricească rănile, să tămăduiască bolile comunităţilor creştine. Pentru ca această bună intenţie să fie încununată de succes însă, este necesar a se ajunge la însuşi miezul bolii, pe cât de profund ar fi, care împovărează şi erodează creştinătatea. Altminteri desfăşurarea tratamentului nu va fi de nici un folos real. Da, dacă toată creştinătatea este privită ca incluzând o [singură] Biserică cu unitate ecleziastică neştirbită, aceasta va fi doar o poziţie superficială referitoare la starea pacientului. Un asemenea punct de vedere va lăsa netratată boala principală – desprinderea din Biserică care a avut loc fără îndoială în 1054 şi care până în prezent nu a fost corectată nici de protestanţi, nici de anglicani, nici de marianiţi. Nu este suficient ca cineva să se separe de o comunitate extra-ecleziastică; pentru a deveni o Biserică locală este necesară reunirea cu Biserica Sobornicească existentă, cu adevărat una, a cărei unitate nu ar putea şi nici nu va fi vreodată umbrită de nici un fel de păcate ale omenirii.

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 111/martie-aprilie 2018

 

 

Recunoaşte Biserica Ortodoxă Rusă validitatea botezului şi hirotoniei heterodocşilor ?

Mă voi întoarce acum la chestiunea pe care aţi tratat-o sumar în cea de-a doua scrisoare a dvs. către arhiepiscopul Antonie şi căreia i-aţi dedicat în întregime cea de-a treia scrisoare a dvs.. Interpretarea unităţii Bisericii creştine aşa cum a fost expusă de mine şi anterior de arhiepiscopul Antonie nu pare să reprezinte pentru dvs. învăţătura actuală a Bisericii Ortodoxe. Dvs. deduceţi o astfel de învăţătură din practica Bisericii Ortodoxe privind primirea latinilor convertiţi. Dvs. scrieţi:

Mitropolitul Antonie Hrapoviţki (1863-1936), mitropolit de Kiev şi Galiţia, ulterior întâistătător al Bisericii Ortodoxe Ruse din Diaspora între anii 1920-1936

,,Biserica Ortodoxă admite că există creştini în alte Biserici ale lui Hristos, care alcătuiesc o parte a trupului mistic al lui Hristos şi care nu necesită o a doua renaştere pentru a intra în ea. De vreme ce Biserica Rusă se abţine de la a reboteza şi remirunge pe latini atât în cazurile de convertire în masă, cât şi în cazurile de convertire individuală, trebuie să tragem concluzia că această practică este sugerată de convingerea profundă că nu există necesitatea de a înfăptui încă o dată tainele săvârşite de clerul latin; şi de vreme ce există o astfel de convingere, înseamnă că Biserica Rusă recunoaşte oficial validitatea unora dintre Bisericile creştine care s-au separat de Ortodoxie. Îmi este cu neputinţă să-mi imaginez că Biserica Rusă aderă la asemenea teorii pe care le respinge în practică. Nu cred că Biserica Rusă ar admite în sânul ei persoane nebotezate doar pe baza principiului iconomiei (οίκονομία). Teoria iconomiei nu poate transforma un păgân sau un evreu într-un creştin fără a-l boteza. În opinia mea, Biserica Ortodoxă nu îi rebotează pe latini şi nu îi rehirotoneşte pe preoţii lor pur şi simplu pentru că ea recunoaşte validitatea botezului şi hirotoniei lor”.

Aici discutaţi o chestiune care merită un studiu minuţios în aspectul său istoric şi dogmatic şi o dezbatere amănunţită. Din nefericire, în teologia noastră, această chestiune a fost încâlcită de neînţelegeri şi uneori chiar de studii tendenţioase.

Numesc tendenţios ,,studiul istoric, dogmatic” al lui A. Serafimov Despre primirea creştinului neortodox în Biserica Ortodoxă (Kiev, 1864), care tratează această problemă în amănunt şi în care scopul autorului nu este o investigaţie istorico-dogmatică nepărtinitoare a chestiunii, ci polemică împotriva bezpopovţilor[17] schismatici.

Prezentând interpretarea voastră privind practica noastră faţă de latini, dvs. înşivă indicaţi de asemenea un argument puternic împotriva ei: ,,Dacă sfintele taine date în afara Bisericii Ortodoxe sunt valide, atunci avem câteva semi-Biserici în loc de o Biserică a lui Hristos”. Dvs. înşivă admiteţi cu sinceritate rară că acest argument merită a fi analizat extrem de serios de teologi. Dvs. scrieţi: ,,Regret că nu aparţin celor care ar putea să-l respingă cu un răspuns strict logic”. În ce mă priveşte, eu cred că nimeni nu ar putea să dea un răspuns pe jumătate satisfăcător la acel argument. Şi tonul său îmi pare a avea o semnificaţie întrucâtva mai înaltă. Dacă sfintele taine sunt valide în afara uneia Biserici a lui Hristos, dacă plinătatea vieţii bisericeşti în har nu este limitată la hotarele Bisericii, atunci există câteva Biserici şi nu semi-Biserici, atunci ar trebui renunţat la cel de-al nouălea articol din Crezul nostru.

 

Este cu neputinţă a reconcilia unitatea Bisericii cu validitatea sfintelor taine din afara Bisericii

Nu pot exista nici un fel de semi-Biserici. Cred că episcopul Succis a exprimat adevărul desăvârşit când a spus la Sinodul de la Cartagina din 256: ,,Hæreticis aut nihil aut totum licet” – ereticilor ar trebui să li se îngăduie fie totul, fie nimic[18]. Dacă preoţii latini sunt ca noi, dacă (ceea ce se primeşte prin) punerea mâinilor lor este identic cu ceea ce primim noi prin harul lui Dumnezeu, dacă ei dau turmei lor aceleaşi daruri pline de har ca noi, atunci de ce este catolicismul o Biserică diferită de cea Ortodoxă a noastră ? Ce motiv pot avea avea, eu, ca preot în Biserica lui Hristos, să evit comuniunea ecleziastică cu episcopii latini ? De ce nu mă alătur lor în slujirea dumnezeieştii liturghii, de ce nu mă împărtăşesc cu ei din unul Trup al lui Hristos ? Dacă recunoaşterea binefacerii ierarhiei latine şi a riturilor ei religioase nu contrazice adevărul unităţii Bisericii, atunci eu, silit de conştiinţa mea, trebuie să intru de îndată în unitate cu latinii, chemându-i pe fraţii mei să facă acelaşi lucru şi criticându-i în caz de opoziţie din partea lor. Mai mult eu trebuie să propovăduiesc mirenilor că ei pot primi euharistia şi într-o biserică poloneză sau franceză.

Nu, adevărul unităţii ecleziastice nu recunoaşte harul sfintelor taine săvârşite în cadrul comunităţilor din afara Bisericii. Este cu neputinţă a reconcilia unitatea Bisericii cu validitatea sfintelor taine din afara Bisericii. Nici măcar geniul lui Augustin nu a putut soluţiona această problemă în mod satisfăcător. Învăţătura lui Augustin despre necesitatea de a recunoaşte sfintele taine săvârşite în afara Bisericii am discutat-o în amănunt într-o carte dedicată istoriei dogmelor referitoare la Biserică[19]. În opinia lui Augustin, recunoaşterea independenţei depline a sfintelor taine de persoana celui care le săvârşeşte (în Biserică) atrage după sine în mod inevitabil o recunoaştere a validităţii sfintelor taine în afara Bisericii. Această idee străbate întregul tratat al lui Augustin De baptismo.

Admiţând însă ideea paradoxală cu privire la identitatea deplină a unui preot păcătos (şi cine este sfânt ?) al Bisericii cu un ierarh al unei societăţi din afara Bisericii, Augustin însuşi se găseşte într-un fel de impas, deoarece pentru el singura cale către mântuire se află prin Biserica Sobornicească. A recunoaşte că sfintele taine săvârşite în afara Bisericii sunt valide înseamnă a recunoaşte lucrarea harului în afara Bisericii, a recunoaşte posibilitatea mântuirii separat de Biserică şi în vrăjmăşie faţă de ea; într-un cuvânt, aceasta înseamnă a recunoaşte că Biserica nu este obligatorie şi a izgoni credinţa într-Una, Sfântă, Sobornicească şi Apostolească Biserică.

Dar Augustin a dorit de asemenea să menţină adevărul că nu există mântuire în afara Bisericii[20]. Cu acest ţel în minte, Augustin a început să facă diferenţa între conceptele ,,a avea sfinte taine” şi ,,a avea sfinte taine cu folos”. ,,Una – spune el – este a fi imposibil a avea, alta este vătămător (pernitiose) a avea, şi încă alta este mântuitor (salubriter)”[21]. Potrivit învăţăturii lui Augustin, schismaticii au sfinte taine, totuşi fără a avea nici un folos pentru mântuire, ci numai în detrimentul ei. Augustin expune aici în formă rudimentară distincţia scolastică ulterioară dintre validitatea şi eficienţa sfintelor taine. Sfintele taine pot fi valide şi totuşi fără efect.

Această idee este dificil de asimilat dacă cineva are o temelie în experienţa religioasă în loc să se angajeze în jocuri de cuvinte scolastice. Ce fel de har este acesta dacă aduce doar pagubă ? În opinia lui Augustin, deşi au sfinte taine, schismaticii sunt lipsiţi de efectul lor împărtăşitor de har şi mântuitor din cauza separării lor de Biserică. Această separare arată că ei nu au dragoste. Fără dragoste, omul nu poate fi virtuos; Sfântul Duh nu poate rămâne în el. Astfel schismaticii, care sunt în afara Bisericii, nu au Sfântul Duh[22]. În minte apare în mod inevitabil această obiecţie: dacă schismaticii nu au Sfântul Duh, cum se săvârşeşte botezul lor ? Augustin face presupunerea stranie că probabil în momentul botezului, şi numai în acel moment, Sfântul Duh lucrează şi în afara Bisericii.

Păcatele persoanei care este botezată – aşa continuă argumentaţia lui Augustin – sunt iertate, dar revin asupra lui de îndată. Cel care este botezat în afara Bisericii trece, ca să spunem aşa, printr-o zonă îngustă de lumină şi intră din nou în întuneric. În timp ce trece prin zona de lumină, el este curăţit de păcatele sale, dar deoarece imediat după botez el revine la întunericul dezacordului, păcatele sale revin de îndată asupra lui. Domnul a grăit într-o pildă despre slujitorul al cărui stăpân i-a iertat o datorie de o mie de talanţi. Când slujitorul nu a arătat nici un fel de milă faţă de datornicul său, stăpânul a cerut plata întregii datorii. Acelaşi lucru se întâmplă cu un schismatic care a primit botezul în afara Bisericii. După ce a primit iertare pentru datoria sa înaintea lui Dumnezeu, el se face din nou vinovat de acea datorie deoarece arată vrăjmăşie faţă de fraţii săi care sunt în Biserică. Pentru ca un schismatic să primească roadele harului după botezul său, el trebuie să-şi arate dragostea faţă de fraţii săi, adică trebuie să vină cu dragoste în unire cu Biserica. Când are loc o asemenea unire, el nu mai are nevoie să fie botezat[23].

Este greu să consideri că o asemenea soluţie la problema reconcilierii unităţii Bisericii cu validitatea sfintelor taine în afara Bisericii este satisfăcătoare. Vedeţi, botezul schismatic este săvârşit în afara Bisericii. Atunci de ce este întâlnit botezul Bisericii şi la schismatici, deşi numai în momentul săvârşirii sale ? Deoarece schismaticul nu se converteşte la Biserică, ci la schismă (pe vremea lui Augustin la donatism): el este convertit probabil după ce face o alegere conştientă şi după ce condamnă în mod conştient Biserica. El este chiar în momentul botezului în conflict cu Biserica. În timp ce cere iertarea datoriei sale, el declară în acelaşi timp că nu are dragoste faţă de Biserică.

La Augustin sunt perceptibile începuturile doctrinei catolice de opus operatum. Sfintele taine sunt înţelese ca nefiind dependente de Biserică, ci doar ca rostirea unei anumite formule. Duhul lui Dumnezeu dă viaţă numai trupului Bisericii, şi în afara acestui trup El nu poate fi, orice cuvinte ar fi rostite acolo. Nu este important cine rosteşte aceste cuvinte – un creştin fals, un eretic, un schismatic, un păgân, sau un evreu – un singur lucru este important: că aceste cuvinte sunt rostite în afara Bisericii. Deoarece cu siguranţă esenţa creştinismului nu stă în faptul că în el este dată o colecţie de incantaţii prin intermediul cărora omul poate sili dumnezeirea să-i dea ajutorul mai presus de fire de care are nevoie. În vremea sa, Firmilian a protestat împotriva unei asemenea înţelegeri a formulei baptismale, spunând că rostirea numelor nu este suficientă pentru iertarea păcatelor şi sfinţirea botezului[24].

Ideea lui Augustin a primit o dezvoltare suplimentară în lucrările teologilor latini. Noi putem doar să-I mulţumim lui Dumnezeu că dogma Bisericii Răsăritene a fost formulată în afara sferei augustinismului, şi putem şi trebuie să socotim această sferă străină de noi înşine. La marii teologi răsăriteni, nu găsim nici măcar o urmă de argumente asemănătoare cu cele citate de augustinieni. Acesta este motivul pentru care este indispensabil a ne întoarce către învăţătura şi practica Bisericii străvechi.

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 112/mai-iunie 2018

 

 

Respingerea botezului săvârşit în afara Bisericii

Problemele teologiei şi vieţii Bisericii sunt uimitor de veşnice. În secolul al XX-lea trebuie să scriu din Rusia în America despre ceea ce a fost scris din Asia Mică spre Cartagina şi din Alexandria către Roma cu foarte mult timp în urmă, în secolul al III-lea. Noi avem o cantitate suficientă de material istoric: însă, nicăieri nu există argumentele augustiniene. Vedeţi, hotărârile bisericeşti originale au poruncit să se săvârşească botezul pentru toţi cei convertiţi de la erezie la Biserică. Pe la anul 220, un sinod al episcopilor africani şi numidieni, sub conducerea lui Agripin, a stabilit ca ereticii să fie botezaţi, ,,şi din acea vreme – mărturiseşte Sfântul Chiprian – până astăzi, atât de multe mii de eretici din regiunile noastre, care s-au convertit la Biserică, nu numai că nu au dispreţuit sau au şovăit să primească harul izvorului dătător de viaţă şi mântuitorului botez, ci încă mai mult au stăruit cerându-l în mod înţelept şi de bunăvoie”[25].

,,Am aflat – scrie Sfântul Dionisie al Alexandriei – că o asemenea opinie a existat din vremurile străvechi printre episcopii dinainte, în Bisericile cele mai numeroase şi la sinoadele fraţilor din Iconia, Synade şi din multe alte ţări”[26]. La jumătatea deceniului 5 al secolului al III-lea, Firmilian, episcop de Cezareea Capadochiei, aminteşte într-o scrisoare adresată Sfântului Chiprian: ,,Deja de multă vreme, de când am venit din Galia, Cilicia şi celelalte regiuni mai apropiate, la Sinodul din Iconia, care este în Frighia, noi am hotărât să ţinem cu fermitate o asemenea poziţie faţă de eretici şi să o apărăm când este descoperită orice îndoială referitoare la acest subiect. Aici printre anumiţi oameni s-au născut îndoieli cu privire la botezul celor care, deşi recunosc prooroci noi, cunosc în mod evident pe acelaşi Tată şi Fiu ca noi. Dar noi, cercetând acest subiect cu toată amănunţimea, am hotărât la Sinodul de la Iconia să respingem deplin orice botez săvârşit în afara Bisericii”[27].

Nu este necesar să expunem în detaliu o relatare a controverselor care au izbucnit, la jumătatea secolului al III-lea, în jurul chestiunii primirii în Biserică a novaţienilor care se converteau, în care episcopul roman, dorind să vadă practica romană pretutindeni, a întâmpinat opoziţie din diferite părţi. Vă voi îndrepta atenţia doar către anumite amănunte ale acestor dispute. În primul rând, poziţia dogmatică a episcopului roman Ştefan, care negase necesitatea botezului, se prezintă ea însăşi ca vagă şi mai degrabă periculoasă. Ne aducem aminte în mod automat de opinia Sfântului Chiprian, că în scrisorile lui Ştefan sunt multe [afirmaţii] care fie nu au nici o legătură cu chestiunea în discuţie, fie se contrazic pe sine şi sunt în general scrise stângaci şi nechibzuit.

Sfântul Chiprian ne împărtăşeşte cuvintele originale ale lui Ştefan: ,,Dacă cineva se întoarce la voi de la orice erezie, atunci în acest caz nu introduce nimic nou, altceva decât ceea ce v-a fost transmis, atunci asupra unei asemenea persoane trebuie săvârşită doar punerea mâinilor ca un semn de pocăinţă”[28]. Astfel, toate ereziile au harul botezului, şi nu trebuie botezaţi nici unul din cei care se convertesc la Biserică. Sfântul Chiprian mărturiseşte că Ştefan nu-i boteza nici măcar pe marcioniţi[29]. Da, Ştefan doreşte să stea numai pe solul tradiţiei Bisericii Romane; principalul lucru pentru el este să păstreze quod traditum est. Dar solul este în mod special instabil sub Ştefan când el cere aceeaşi punere a mâinilor asupra celor convertiţi şi asupra schismaticilor, aşa cum erau novaţienii.

Observaţi că prin punerea mâinilor despre care vorbeşte Ştefan, până şi învăţaţii latini înţeleg mirungerea, transmiterea mistică a darurilor Sfântului Duh, pe care în mod evident schismaticii nu-L au, până şi după părerea lui Ştefan. Cum se săvârşea botezul la ei fără Sfântul Duh ? Este suficient să citeşti epistolele lui Chiprian către Jubajan, Pompei şi Magnus şi scrisoarea lui Firmilian către Chiprian pentru a te convinge că poziţia dogmatică a adversarilor lui Ştefan este cu mult mai sănătoasă, care afirmă invaliditatea oricărui botez făcut în afara Bisericii. Sfântul Chiprian atrage atenţia tocmai asupra acestei netemeinicii a învăţăturii dogmatice a oponentului său.

,,Noi îi vom opri pe cei care, deşi în alte chestiuni sunt încăpăţânaţi şi înceţi la minte, recunosc că toţi ereticii şi schismaticii nu au Sfântul Duh şi prin urmare, deşi pot boteza, nu pot da Sfântul Duh. Noi îi vom opri asupra acestui punct, pentru a spune că aceia care nu au Sfântul Duh în mod categoric nu pot nici măcar boteza. Doar acela care are Sfântul Duh poate boteza şi da iertarea păcatelor. Să ne răspundă cei care îi încurajează pe eretici şi schismatici: au ei pe Sfântul Duh, sau nu ? Dacă au, atunci de ce noi punem mâinile pe cei botezaţi de ei, când se convertesc, pentru a pogorî asupra lor Sfântul Duh ? Sfântul Duh ar fi fost primit, bineînţeles, acolo unde a fost dat, dacă El ar fi fost acolo. Dacă cei botezaţi în afara Bisericii, eretici şi schismatici, nu au Sfântul Duh, atunci este evident de asemenea că iertarea păcatelor nu poate fi dată de cei despre care se ştie că nu au Sfântul Duh”[30].

[Papa] Ştefan explica validitatea botezului în afara Bisericii şi fără Sfântul Duh prin puterea numelui lui Hristos. ,,Numele lui Hristos multă ajută (la) credinţa şi sfinţenia botezului, astfel că cel care este botezat întru Hristos primeşte de îndată harul lui Hristos”[31]. Sfântul Chiprian combate în mod convingător opinia lui Ştefan. Dacă ei atribuie numelui validitatea botezului, astfel încât ei îl consideră înnoit şi sfinţit pe tot cel botezat în numele lui Iisus Hristos, indiferent de cine, potrivit doar acestui criteriu, atunci de ce printre ei, în numele aceluiaşi Hristos, nu are efect punerea mâinilor pe persoana botezată pentru primirea Sfântului Duh ? De ce aceeaşi putere a unuia şi aceluiaşi nume nu arată aceeaşi putere în punerea mâinilor care îi este atribuită în sfinţirea de la botez ?

Dacă cineva care a fost născut din nou în afara Bisericii se poate face pe sine lăcaş al lui Dumnezeu, atunci de ce nu se poate face pe sine şi lăcaş al Sfântului Duh ? Deoarece oricine, având îndepărtate păcatele sale în botez, a fost sfinţit şi prefăcut duhovniceşte într-un om nou, a dobândit deja prin aceasta putinţa de a primi Sfântul Duh. Apostolul spune: Că oricâţi în Hristos v-aţi botezat, în Hristos v-aţi îmbrăcat (Galateni 3, 27). Prin urmare, dacă cineva care a fost botezat la eretici se poate îmbrăca în Hristos, atunci cu atât mai mult el poate primi Sfântul Duh, care a fost trimis de Hristos. Altfel, dacă cineva botezat în afara Bisericii s-ar putea îmbrăca în Hristos dar nu ar putea primi Sfântul Duh, atunci Cel care a fost trimis ar fi mai mare decât Cel care L-a trimis. Cu toate acestea, poate cineva cu adevărat să se îmbrace în Hristos fără Duhul sau să-L despartă pe Duhul de Hristos ?

Mai mult, cea de-a doua naştere prin care noi suntem născuţi în Hristos în scăldătoarea renaşterii este o naştere duhovnicească: şi deci nu afirmă ei o absurditate evidentă când spun că cineva poate fi născut duhovniceşte printre eretici, unde ei înşişi nu recunosc existenţa Duhului ? Fiindcă apa singură fără Sfântul Duh nu poate, bineînţeles, să curăţească un om de păcate şi să-l sfinţească. Aşadar, există una din două alternative: fie să fii de acord că acolo unde ei cred că există botez este prezent de asemenea Sfântul Duh, fie acolo unde Sfântul Duh nu este [prezent] nici botezul nu poate fi recunoscut, deoarece nu poate exista botez fără Sfântul Duh[32].

 

Discuţii privind practica variată de la o Biserică la alta

Sfântul Chiprian şi cei de un cuget cu el exprimă în mod decisiv afirmaţia că în afara Bisericii nu poate exista nici botez, nici lucrări dătătoare de har ale Sfântului Duh. ,,Dacă ereticii au trecut la Biserică şi se află înlăuntrul Bisericii, atunci, bineînţeles, ei se pot folosi de botezul ei şi de alte binecuvântări mântuitoare. Dacă, însă, ei nu sunt înlăuntrul Bisericii şi chiar acţionează împotriva Bisericii, atunci cum pot ei să fie botezaţi cu botezul Bisericii ?”[33]

Precum se poate vedea, în argumentele Sfântului Chiprian, ordinea ideilor este contrară celei care este adeseori propusă în vremea noastră. Prima problemă pe care o rezolvă Sfântul Chiprian este chestiunea dacă ereticii şi schismaticii aparţin Bisericii şi sunt în comuniune cu ea. Dacă nu, atunci ei s-au despărţit de trupul Bisericii Una şi s-au lipsit de Sfântul Duh. Dar în mod special ar trebui remarcat că până şi episcopul Ştefan nu este foarte departe de cugetele [Sfântu]lui Chiprian. Observaţi că el, aidoma Sfântului Chiprian, a recunoscut că ereticii şi schismaticii s-au despărţit de Biserică, că ei se află în afara ei, că în afara Bisericii ei nu pot avea Sfântul Duh. Pe practica Bisericii Romane, Ştefan a pus o temelie nefericită, care a fost întâmpinată cu o critică dreaptă din partea lui Chiprian şi Firmilian. Nu fără motiv, învăţaţii latini, dorind să-l justifice pe episcopul roman, fac afirmaţia mai degrabă stranie şi pe deplin neîntemeiată că Ştefan nu a exprimat după cum se crede un cuget despre lipsa Sfântului Duh în rândul ereticilor şi schismaticilor, ci că Sfântul Chiprian doar i l-a atribuit, ca să spunem aşa, în fierbinţeala polemicii.

Dar încă mai mult acest fapt atrage atenţia asupra lui însuşi, că Sfântul Chiprian şi toţi cei care s-au declarat de partea poziţiilor lui, în ciuda certitudinii opiniei lor privind absenţa deplină a harului tuturor comunităţilor din afara Bisericii, au considerat [că este] posibil a permite o practică variată în Biserici diferite, numai dacă era menţinută unirea păcii şi armoniei între episcopi. Fiecare întâistătător este liber să-şi conducă Biserica potrivit voinţei sale, chestiune pentru care el va răspunde înaintea Domnului. Sfântul Chiprian repetă acest gând de multe ori în epistolele sale (către Ştefan, Magnus, Jubajan, Cornelie şi celor împreună cu el). Sfântul Dionisie al Alexandriei, un contemporan al Sfântului Chiprian, cugetă de asemenea într-un asentiment deplin, amintind cuvintele din A Doua Lege: Să nu muţi hotarele aproapelui tău, care le-au pus părinţii tăi (A Doua Lege 19, 14)[34].

,,În judecăţile şi chestiunile referitoare la persoane separate – scrie Sfântul Dionisie –, cum trebuie să acţionăm faţă de cei aflaţi în afara Bisericii şi cum trebuie cineva să-i trateze pe cei care aparţin ei ? În opinia noastră, o persoană trebuie să se supună întâistătătorilor Bisericilor diferite care, prin puterea dumnezeieştii sfinţiri, stau în fruntea slujirii. Şi judecata despre aceste chestiuni noi o vom înfăţişa Domnului nostru”[35].

Din punctul de vedere al lui Ştefan, nu trebuie să se îngăduie o practică variată; aceasta ar însemna a tăgădui un botez în ciuda Crezului. Iată de ce Ştefan a cerut practică uniformă negreşit. Dar aici noi vedem că adversarii lui Ştefan permit în principiu diversitatea practicii. Ce înseamnă acest lucru ? Dvs. ştiţi că ei îi socoteau pe eretici şi schismatici ca fiind persoane nebotezate şi, bineînţeles, pentru toate Bisericile schismaticii erau persoane nebotezate. Cred că vederile adversarilor lui Ştefan despre permisibilitatea diferitelor practici legate de primirea ereticilor şi schismaticilor pot fi explicate numai prin presupunerea că, de dragul păcii şi pentru binele Bisericii, ei au considerat (că este) posibil uneori să nu ceară o a doua săvârşire a ritului corect al botezului, crezând în semnificaţia harismatico-mistică a unirii cu Biserica însăşi. Înainte, ritul săvârşit în afara Bisericii era numai o formă exterioară, care în Biserică primeşte conţinutul dătător de har. Vedeţi, acelaşi Sfânt Chiprian spune foarte multe despre ,,botezul sângelui”, care este împlinit, bineînţeles, fără nici un fel de rit sau formă.

Această afirmaţie, cu care sunt de acord, are temeiuri în argumentele scriitorilor Bisericii. Sfântul Chiprian a fost întrebat: ,,Ce se va întâmpla cu cei din vremurile de dinainte care s-au întors de la erezie la Biserică şi au fost primiţi în Biserică fără botez ?” Sfântul Chiprian răspunde: ,,Domnul în mila Sa poate să le dăruiască iertare, şi pe cei care au fost primiţi în Biserică şi au adormit în Domnul în Biserică nu-i lipseşte de darurile Bisericii Sale”[36]. Firmilian este înclinat să ceară botezul unor asemenea persoane dacă ele sunt în viaţă; dacă au murit, atunci el admite că vor primi rodul adevărului şi credinţei după cum s-au învrednicit[37]. Este mai presus de orice îndoială că în chiar epoca Sfântului Chiprian a apărut chestiunea binelui Bisericii. Sfântul Chiprian consideră că a cere botezul este încă mai folositor pentru o convertire mai reuşită a schismaticilor la Biserică[38].

Avem un fragment foarte important de informaţie în epistola [Sfântu]lui Dionisie al Alexandriei către Episcopul Sixt al Romei: ,,În adunarea fraţilor, este cineva care este considerat ortodox de multă vreme şi care s-a alăturat societăţii creştinilor chiar înainte de hirotonia mea, chiar înainte, după câte se pare, de înscăunarea binecuvântatului Iraclie. Fiind prezent la botezul săvârşit de curând şi auzind întrebările şi răspunsurile, el a venit la mine cu plânsete şi remuşcări şi, după ce a căzut la picioarele mele, a început să mărturisească şi să jure că botezul pe care el îl primise de la eretici nu era acelaşi şi nu avea nimic în comun cu al nostru, pentru că era plin de necuviinţă şi blasfemie. Spunând că sufletul lui suferea profund şi că din pricina unor asemenea cuvinte şi fapte necuvioase el nu a îndrăznit să-şi ridice ochii către Dumnezeu, mi-a cerut să-i dau cea mai adevărată curăţire, înfiere şi har. Dar eu am hotărât să nu fac aceasta, spunându-i că datorită comuniunii sale îndelungate cu Biserica, eu nu îndrăznesc să-l pregătesc din nou pe cel care a ascultat binecuvântarea darurilor, a rostit ‘Amin’ cu ceilalţi, s-a apropiat de sfânta masă, şi-a întins mâinile pentru primirea sfintei hrane, a primit-o şi vreme îndelungată s-a împărtăşit cu Trupul şi Sângele Domnului nostru Iisus Hristos. I-am poruncit să fie împăcat şi cu credinţă neclintită şi o conştiinţă curată să se apropie de împărtăşirea Sfintelor”[39].

Acest fapt este o ilustrare limpede a cugetului Sfântului Chiprian, care este exprimat în epistola către Jubajan. Sfântul Dionisie, întocmai ca Sfântul Chiprian, recunoştea că cel mai important lucru pentru un om este unirea lui cu Biserica, în care el găseşte toate darurile dătătoare de har, chiar dacă botezul său în afara Bisericii a fost doar o simplă cufundare, deloc asemănător cu botezul Bisericii. Altminteri, de ce Sfântul Dionisie nu l-a botezat pe cel care plângea, amintind de botezul său la eretici ?

Dintre cele două puncte de vedere – al lui Chiprian şi al lui Ştefan – îndrăznesc să spun că cineva poate fi pe deplin mulţumit doar cu punctul de vedere al Sfântului Chiprian. Aici este păstrată unitatea Bisericii şi este acordată o bunăvoinţă posibilă şi independenţă a cuvintelor şi formulelor. Ştefan păstrează unitatea Bisericii numai în gândul că ereticii şi schismaticii nu au Sfântul Duh şi prin urmare, la primirea lor în Biserică, este indispensabil a săvârşi punerea mâinilor pentru transmiterea darurilor Sfântului Duh. Dar acest gând, care este exprimat încă mai decisiv în Liber de rebaptismate, micşorează şi chiar face să fie prost înţeleasă semnificaţia botezului. În Liber de rebaptismate, darurile pline de har ale Sfântului Duh sunt considerate proprietatea exclusivă a Bisericii, dar botezul săvârşit în numele lui Iisus Hristos este comun Bisericii şi altora. Un asemenea botez spăla numai trupul şi, în afara Bisericii, rămâne fără folos în Ziua Judecăţii (Sarr. 7. 12. 18). Dar ce fel de taină este aceasta ? Cum poate să fie săvârşită o sfântă taină fără harul Sfântului Duh ? Dacă botezul dătător de har al Sfântului Duh este îngăduit în afara Bisericii, atunci este cu neputinţă a păstra unitatea Bisericii.

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 113/iulie-august 2018

 

 

Teoria dogmatică nu se schimbă, ci este permisă o practică îngăduitoare

Foarte adesea, istoricii Bisericii şi patrologii exprimă ideea, ca să spunem aşa, că episcopul Romei s-a dovedit a avea dreptate, şi nu Sfântul Chiprian. Cred că în istorie rigorismul Sfântului Chiprian cu privire la practica Bisericii a fost numai întrucâtva atenuat, dar că învăţătura sa dogmatică despre unitatea Bisericii nu a fost câtuşi de puţin schimbată. Pentru a fi convinşi de aceasta, trebuie să traversăm secolul al IV-lea. Aici, înainte de toate, trebuie să ne oprim cu grijă asupra cuvintelor Sfântului Vasilie cel Mare din prima sa epistolă canonică către Sfântul Amfilohie, episcopul Iconiei. În această epistolă, care are demnitate canonică şi autoritate ireproşabilă, este imposibil să nu remarcăm replica gândului Sfântului Chiprian şi al celor de un cuget cu el. Sfântul Vasilie doar pune opinia Sfântului Chiprian într-o formulare dogmatică precisă.

,,Dar însă s-a părut celor din început, celor împreună cu Chiprian zic, şi cu Firmilian al nostru, pe toţi aceştia a-i supune unei hotărâri. Pe cei curaţi (catarişti), şi înfrânaţi (engratişti), şi idroparastaţi, şi apotactişti (adică de sineşi lepădaţi de la soborniceasca Biserică). Căci începutul despărţirii (του χωρισμου) s-a făcut prin schismă (δια σχίσματος). Iar cei ce s-au dezbinat de Biserică, nu au mai avut harul Duhului Sfânt peste dânşii. Că a lipsit împărtăşirea, pentru că s-au întrerupt urmarea. Că cei dintâi ce s-au depărtat, aveau hirotoniile de la Părinţi, şi prin punerea mâinilor lor peste ei, aveau darul cel duhovnicesc. Iar cei ce s-au rupt făcându-se mireni (λαικοι γενόμενοι), nici de a boteza, nici de a hirotoni au avut putere, nici putea a da altora harul Sfântului Duh, de la care ei au căzut (ης αυτοί εκλεπτώκασι). Pentru aceasta ca nişte botezaţi de mireni cei de dânşii botezaţi, au poruncit (Părinţii) ca venind la Biserică, cu adevăratul botez al Bisericii de a doua oară să se curăţească” (canonul 1)[40].

Aceasta este partea dogmatică a canonului Sfântului Vasilie, în care el transmite opinia înaintaşului său Firmilian şi a Sfântului Chiprian.

Nici măcar cu un cuvânt Sfântul Vasilie nu combate, nici nu pune la îndoială aceste argumente dogmatice despre unitatea vieţii de har în Biserică. Dar aceasta este ceea ce el trebuia să facă în mod necesar, deoarece imediat după cuvintele citate, el începe să vorbească despre posibilitatea practicii aparent în dezacord cu această teorie dogmatică. ,,Dar fiindcă cu totul s-a părut oarecărora din cei de la Asia, pentru iconomia multora (οικονομιας ενεκα των πολλων), să se primească botezul lor. Fie primit (εστω δεκτον)”[41].

Trecerea de la raţionamentele dogmatice la învăţăturile ce ţin de disciplină este făcută pe un ton îngăduitor. Teoria dogmatică nu se schimbă, ci este permisă o practică îngăduitoare (εστω δεκτον). În cadrul unui punct de vedere dogmatic general, sunt posibile practici diverse, precum a fost de acord în principiu Sfântul Chiprian. Sfântul Vasilie chiar începe primul său canon cu o recunoaştere a posiblităţii practicii diferite. ,,Se cade a urma obiceiului celor din fiecare loc (aceasta se referă la cathari), pentru că cu deosebire au vorbit pentru botezul lor, cei ce atunci au pomenit pentru aceştia”. Dacă Sfântul Vasilie ar fi recunoscut botezul săvârşit în afara Bisericii ca dătător de har şi valid, atunci ar fi putut să nu raţioneze în această manieră. Atunci el ar fi trebuit să insiste că schismaticii nu trebuie botezaţi nicăieri, deoarece botezul este unul; dar pentru Sfântul Vasilie chestiunea privitoare la a-i boteza sau nu pe schismatici este determinată numai de practica Bisericii şi de beneficiul actului, potrivit cu împrejurările.

Vedeţi, potrivit cuvintelor Sfântului Vasilie, ,,a părut cel mai bine unora din Asia să primească botezul catharilor (οικονομιας ενεκα των πολλων)”, nu potrivit cu argumentele dogmatice, ci ca urmare a nimic altceva decât dogma aflată la Sfântul Chiprian despre unitatea vieţii harice doar în Biserică. Sfântul Vasilie argumentează pe de-a întregul la fel când vorbeşte de engratişti: ,,Se cade nouă a lepăda botezul lor. Şi de ar fi luat cineva de la dânşii [botez] pe acela, venind la Biserică, să-l boteze. Dacă aceasta va urma a fi piedică iconomiei celei obşteşti (εαν μελλη τη καθολου οικονομια εμποδιον εσεσθαι) iarăşi se cuvine a se întrebuinţa obiceiul, şi să urmăm iconomisirilor ce au făcut la noi Părinţii. Că mă sfiesc ca nu cumva întârziindu-i cu botezul să-i întârziem întru ale mântuirii prin această asprime a îndelungării. (…) Cei ce vin de la botezul acelora, să se ungă de credincioşi adică, şi aşa să se apropie la Taine” (canonul 1).

În cea de-a doua epistolă către Sfântul Amfilohie (canonul 47), Sfântul Vasilie insistă că engratiştii trebuie botezaţi. ,,De s-au oprit la voi aceasta a doua botezare; precum şi la romani, pentru oarecare iconomie (οικονομιας τινος ενεκα) …”[42]. Încă o dată, precum este evident, în stabilirea practicii, nu conduce învăţătura dogmatică, ci mai degrabă principiul iconomiei Bisericii. Admiţând că este necesar a-i boteza pe engratişti, cu toate acestea, Sfântul Vasilie este de acord cu altă practică, doar pentru a nu pune piedici convertirii ereticilor prin asprimea regulii. Potrivit canonului Sfântului Vasilie, botezul engratiştilor este valid în sine sau nu ?

Bineînţeles că este invalid, de vreme ce el consideră mai corect a-i boteza pe ei. De ce este el de acord cu altă practică ? Doar pentru că problema practică a botezului ereticilor nu este pentru el legată inseparabil de învăţătura dogmatică a unităţii Bisericii. Biserica este una, şi doar în ea sfintele taine au har. Engratiştii nu au har, şi dacă cineva nu îi botează la primirea lor în Biserică, atunci procedând astfel nu îi face pe engratiştii înşişi o parte a Bisericii, o biserică locală, ci acţionează într-un asemenea mod doar pentru binele Bisericii, pentru a uşura convertirea ereticilor. O interpretare diferită a cuvintelor Sfântului Vasilie pare cu totul imposibilă. De ce este menţionat aici obiceiul locului sau ,,o oarecare iconomie” dacă chestiunea se referă la dogmă ? Pentru binele celor ce se convertesc sau pentru a urma obiceiurile diferitelor locuri, nu trebuie să tăgăduim adevărul consubstanţialităţii, unitatea Bisericii şi celelalte !

 

Erezie, schismă şi adunare necanonică

În cea de-a treia scrisoare a dvs. către arhiepiscopul Antonie, aţi citat întrucâtva inexact din cartea latină a dr. Johan Ernst,Ketzertoufangelegenheit in der altchristlichen Kirche noch Cyprian, Aneinz, 1901. Pe baza acestei cărţi savante, sunt convins că latinii contemporani sunt incapabili să înţeleagă gândirea Bisericii străvechi cu privire la viaţa harică. Dar în locul pe care l-aţi indicat, J. Ernst nu vorbeşte deloc despre faptul că ,,se pare că regulile canonice ale Sfântului Vasilie privind rebotezarea ereticilor nu au înţelesul dogmei creştine, ci ele exprimă disciplina strictă a Bisericii în acea perioadă în care el le-a scris”. Johan Ernst scrie următoarele:

,,În mare parte, poate în cea mai mare parte a Bisericilor din Asia, rebotezarea novaţienilor care cereau să fie primiţi în Biserică şi a schismaticilor în general era (făcută) în mod ferm regula, şi Vasilie citează ca bază pentru această practică argumentaţia lui Chiprian că celui din afara Bisericii care săvârşeşte un botez îi lipseşte dreptul canonic de a săvârşi în mod valid botezul. Dar pentru Sfântul Vasilie, lipsa de validitate a botezului novaţian (respectiv schismatic) nu este o chestiune de dogmă, ca pentru Sfântul Chiprian, ci o chestiune de disciplină care guvernează temporar Biserica. Termenul Παραδεξασθαι din canonul menţionat mai sus al ,,celor din vechime” este înţeles de el în sensul de posibilitate (als fakultatives), şi potrivit cu aceasta, el face recunoaşterea botezului novaţian dependentă de rânduielile care există în Bisericile separate” (p. 5-6).

Dacă acesta este cazul, atunci dintr-o practică sau alta a Bisericii este cu neputinţă a trage concluzii despre învăţătura dogmatică ! Dacă în practică cineva dintr-un grup din afara Bisericii nu este botezat la primirea sa în Biserică, aceasta nu înseamnă câtuşi de puţin că Biserica, după cum se crede, îl recunoaşte ca aparţinând ei şi având harul Sfântului Duh care lucrează în ritul botezului săvârşit de ea.

Urmând regula ,,celor din vechime”, Sfântul Vasilie îi împarte pe toţi apostaţii în 3 clase în funcţie de modalitatea primirii lor în Biserică: erezie, schismă şi adunare necanonică (αιρεσεις, σχισματα, παρασυναγωγας), dar aceasta doar legat de modalitatea primirii. În mod categoric, cuvintele Sfântului Vasilie nu trebuie înţelese ca şi cum numai ereticii în sens strict nu aparţin Bisericii, în timp ce alţii rămân încă în Biserică. ,,Botezul schismaticilor, ως ετι της εκκλησιας οντων, ar trebui primit (Παραδεξασθαι)”, scrie Sfântul Vasilie. Cuvintele greceşti citate aici sunt adeseori traduse în modul următor: ,,Ca nefiind încă străini de Biserică” (traducerea slavonă din Cartea Canoanelor), ,,ca încă aparţinând Bisericii” (traducerea rusă din Lucrările Sfinţilor Părinţi), ,,mit der kirche nach in Vergindung stehen” (traducerea lui J. Ernst, p. 4).

Dar acestea nu sunt traduceri, ci interpretări care trebuie recunoscute ca fiind inexacte. Ar trebui tradus literal: ,,Ca fiind recent din Biserică”. Nu există aici nici un gând că schismaticii probabil încă aparţin Bisericii, ci gândul că ei au ieşit recent din Biserică. În orice caz, apartenenţa la Biserică cu greu poate fi exprimată prin prepoziţia εκ. Este dificil a concepe apartenenţa la Biserică sub forma unor etape succesive: Biserica, adunare necanonică, schismă. Dacă cuvintele Sfântului Vasilie ετι εκ της εκκλησιας ar fi desemnat vreun fel de apartenenţă a schismaticilor la Biserică, atunci o adunare necanonică ar trebui, în opinia sa, să aparţină şi mai mult Bisericii. Adepţii unei adunări necanonice sunt primiţi doar prin pocăinţă. Dar ce spune Sfântul Vasilie despre ei: ,,Dacă cineva a fost oprit de la slujbele dumnezeieşti fiindcă a fost găsit vinovat de păcat şi nu s-a supus canoanelor, ci şi-a arogat pentru sine dreptul de conducere şi funcţiile preoţeşti, şi alţii, părăsind Biserica Sobornicească (καταλιποντες την καθολικην εκκλησιαν), au plecat împreună cu el …”.

Cum poate cineva să fie în Biserică, părăsind Biserica Sobornicească ? Aceasta ar fi un soi de auto-contradicţie de neînţeles a spune că schismaticii sunt încă în Biserică şi a afirma că adunările necanonice s-au depărtat de Biserică, au părăsit-o.

Aşadar, aceasta ne învaţă canonul 1 al Sfântului Vasilie. Biserica este Una şi numai ea singură are plinătatea totală a darurilor harismatice ale Sfântului Duh. Oricine s-a îndepărtat în orice fel de Biserică – erezie, schismă, adunare necanonică –, acest om pierde comuniunea harului lui Dumnezeu. Prin urmare, sfintele taine săvârşite în afara Bisericii nu au lucrarea harului. Doar pentru binele Bisericii, pentru a facilita unirea cu Biserica, se poate ca ritul botezului să nu fie repetat pentru cei care se convertesc, dacă el a fost săvârşit corect în afara Bisericii. Nu pentru că acest rit a fost deja o sfântă taină cu har, ci în nădejdea că darul plin de har va fi primit în însuşi actul unirii cu trupul Bisericii.

Dacă botezul din afara Bisericii este cu totul incorect chiar în aspectul său exterior, ca de exemplu la montanişti[43], atunci nu există nici o bază, nici un motiv (λογον, potrivit Sfântului Vasilie) pentru a arăta o asemenea bunăvoinţă faţă de ei. Numai pentru că Sfântul Vasilie nu lega în mod inseparabil practica Bisericii de orice fel de teorie dogmatică despre validitatea sfintelor taine în afara Bisericii – numai din acest motiv putea el în principiu să fie de acord cu permisibilitatea practicii diferite în diferite locuri, numai din acest motiv poate cineva ,,să urmeze obiceiul celor din fiecare loc”.

În caz contrar, dacă practica Bisericii ar fi fost inseparabil legată de principiile dogmatice, dacă primirea unui eretic sau schismatic fără botez ar fi însemnat apartenenţa lui la Biserică şi validitatea tainelor săvârşite în afara Bisericii, dacă validitatea tainelor ar fi depins de credinţa şi învăţătura dogmatică a ereticilor, atunci cu siguranţă Biserica ar fi trebuit să definească deplin şi exact ce fel de greşeală face pe cineva eretic, desparte pe cineva de Biserică şi face tainele invalide. Nu există o astfel de etichetare, şi din practica Bisericii cineva nu poate deduce nici o opinie predominantă generală.

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 114/septembrie-octombrie 2018

 

 

Canoane şi interpretare

Îmi este atrasă atenţia asupra canonului 95 al celui de-al VI-lea Sinod Ecumenic. Mai înainte de toate, în acest canon se spune despre toţi ereticii şi schismaticii care se apropie de Biserică că ei ,,se adaugă la Ortodoxie, şi în partea celor ce se mântuiesc – τη μεριδι των σωξωμενον”. În consecinţă, mai înainte ei nu se numărau printre cei mântuiţi, adică în Biserică. Potrivit acestui canon este stabilită următoarea reglementare şi obicei: ,,Pe ariani adică şi machedoniani, şi navatiani, pe cei ce se zic pe sineşi curaţi, şi ariseri (stângaci), şi pe patrusprezeciani, adică mercuriani şi apolinarişti îi primim, dând ei libele (mărturisirea credinţei în scris), şi anatematisind pe tot eresul ce nu cugetă, precum cugetă Sfânta lui Dumnezeu Soborniceasca şi Apostoleasca Biserică, pecetluindu-se ei, adică ungându-se ei mai întâi cu Sfântul Mir … Nestorianii trebuie a face libeluri, şi a anatematisi eresurile, … şi aşa a se împărtăşi cu sfânta cuminecătură”[44].

Este cu putinţă a explica această hotărâre a Sinodului Ecumenic dintr-un punct de vedere strict dogmatic ? Nicidecum. Novaţienii erau schismatici; nestorienii erau eretici dincolo de orice îndoială, condamnaţi de un Sinod Ecumenic. Şi pe neaşteptate canonul celui de-al VI-lea Sinod Ecumenic este mai strict şi mai riguros faţă de schismatici decât faţă de eretici.

Canonul 79 al Sinodului de la Cartagina poate fi înţeles numai din punctul de vedere al iconomiei Bisericii:

,,A plăcut ca să se trimită scrisori către fraţii şi sinepiscopii noştri, şi mai ales către apostolescul scaun, întru care şade pomenitul Anastasie închinatul fratele şi împreună-slujitorul nostru. Fiindcă ştie pe Africa că are mare nevoie, ca pentru pacea Bisericii şi folosul ei, şi pentru însuşi donatiştii, care fiind cândva clerici, după ce li s-ar îndrepta sfatul, ar voi a se muta către soborniceasca unire, după voinţa fiecărui sobornicesc episcop, şi după sfatul celui ce într-acelaşi loc ocârmuieşte Biserica, de s-ar vedea că aceasta se uneşte cu pacea creştinilor, întru cinstile lor pe ei să primească. (…) Nu ca să se dezlege sinodul cel ce s-a făcut în părţile cele de ceea parte de mare pentru lucrul acesta, ci ca aceea să rămână pentru cei ce vor aşa a se întoarce către soborniceasca Biserică, ca nici o scurtime unirii pentru acestea să se facă. Iar prin cei ce cu tot chipul a se săvârşi şi a se ajuta soborniceasca unire au arătat câştig al frăţeştilor suflete ce se va arăta la locurile, în care petrec, să nu facă împiedicarea acestora legea hotărâtă împotriva cinstelor lor la sinodul cel de ceea parte de mare, când de a se mântui nici unei persoane i s-a oprit. Adică, ca cei ce s-au hirotonit în partea donatiştilor, dacă spre soborniceasca credinţă, îndreptându-se ar voi a se muta, nu după sinodul de peste mare să nu se primească întru cinstile lor, ci mai ales aceştia să se primească, prin care ‘se face’ purtare de grijă pentru soborniceasca unire”[45].

Aici, mai înainte de toate, înaintea noastră stă posibilitatea practicii diferite. Pentru ,,sinodul cel de ceea parte de mare”, donatismul a fost o nenorocire străină care ar fi putut fi abordată cu o măsură dogmatică strictă, şi acest sinod stabileşte ca clericii donatişti să fie primiţi ca simpli mireni. Pentru Sinodul din Cartagina, consideraţiile practice grăiesc mai cu putere. ,,Sinodul cel de ceea parte de mare” nu este respins; din punct de vedere dogmatic este pe deplin corect. Dar pentru Africa, practica este stabilită potrivit cu consideraţiile iconomiei Bisericii. Aici marea nevoie a Africii, bunăvoinţa fiecărui episcop sobornicesc, pacea creştinilor, şi chiar vredniciile personale ale clericilor donatişti care se convertesc joacă un rol important.

Toate aceste consideraţii trebuie să tacă în faţa punctului de vedere dogmatic. Dacă donatiştii sunt în acelaşi timp în Biserică şi dacă hirotonia lor este validă, deci nu există nici un motiv pentru a invoca nevoia Africii şi folosul păcii Bisericii, cineva trebuie în mod necesar să se ridice împotriva ,,sinodului cel de ceea parte de mare”, care a hotărât ca persoanele deja hirotonite şi care deţin harul hirotoniei să fie hirotonite din nou. În mod evident, ambele sinoade sunt de un cuget în această privinţă: că nu există ierarhi în afara Bisericii, nici măcar în schismă, şi că nici o hirotonie (săvârşită) în afara Bisericii nu are semnificaţie tainică a harului. Cu toate acestea, potrivit consideraţiilor iconomiei Bisericii, de dragul păcii în Biserică, clerul schismatic poate fi primit în rangul său în speranţa că, pentru unirea cu Biserica, Domnul le dăruieşte harul preoţiei chiar fără repetarea ritului, care a fost deja săvârşit corect deşi fără har. A înţelege altfel canonul 79 al Sinodului de la Cartagina este, după toate aparenţele, cu totul imposibil.

 

Chestiuni concrete

Îmi voi permite să zăbovesc asupra chestiunii practicii şi învăţăturii Bisericii primare. Potrivit rânduielilor Bisericii – cu toate că la început, când nu existau încă hotărâri sinodale, unii îi botezau pe arieni[46], [alţii nu] –, arienii şi nestorienii nu erau botezaţi. Arienii erau mirunşi, în timp ce nestorienii erau primiţi pur şi simplu prin pocăinţă şi renunţarea la erezie, potrivit celei de-a treia formule. [În consecinţă], arienii, condamnaţi şi excomunicaţi de Sinodul Ecumenic, au rămas sau nu membri ai Bisericii ? Putea ierarhia lor să săvârşească botezul şi să dea harul Sfântului Duh în sfintele taine ?

Dacă ar exista acum undeva o comunitate de arieni, i-aţi recunoaşte ca pe o Biserică locală, având o preoţie cu har şi sfinte taine reale ? Vedeţi, arienii sunt deja în mod incontestabil eretici, şi erezia lor atinge o dogmă fundamentală, motiv pentru care a fost întâmpinată cu o astfel de luptă şi condamnare fermă.

De ce Biserica nu le-a făcut botezul, la primirea lor în sânul ei ? În mod evident, doar potrivit consideraţiilor iconomiei Bisericii, dorind să faciliteze întoarcerea arienilor la Biserică. Primindu-i pe arieni fără botez, Biserica nu s-a gândit câtuşi de puţin să proclame prin însuşi acest fapt că arienii – în ciuda tăgăduirii faptului că Fiul este de o fiinţă cu Tatăl – erau în acelaşi timp creştini care aveau viaţa harului şi nădejdea mântuirii veşnice. Noi nu putem nici măcar să presupunem aceasta dacă ne amintim cum vorbeau dascălii Bisericii din secolul al IV-lea despre arieni. ,,Cei care îi numesc creştini pe arieni sunt în mare şi gravă eroare, precum sunt cei care nu au citit Scripturile, care nu ştiu nimic despre creştinism şi credinţa creştină. În locul lui Hristos ei îl au pe Arie, aşa cum maniheii îl au pe Manes. Cum pot fi creştini cei care nu sunt creştini, ci arieni ? Sau cum vor aparţine Bisericii Soborniceşti cei care s-au lepădat de credinţa apostolică ?”[47]

Sfântul Atanasie face şi o expunere despre botezul arienilor: ,,Ereticii sunt deja în pericol de a pierde însăşi plinătatea tainei, mă refer la botez. Căci dacă puterea sfintei taine este dată în numele Tatălui şi al Fiului, atunci aceste cuvinte nu Îl înţeleg pe Tatăl adevărat, negând pe Cel care este din El şi de o fiinţă cu El, şi de asemenea ei tăgăduiesc pe adevăratul Fiu şi numesc pe altul, care, potrivit propriei lor invenţii, este creat din nefiinţă. Atunci oare nu este botezul săvârşit de ei cu totul deşert şi nefolositor, având o formă imaginară, şi în realitate neajutând câtuşi de puţin dreptei credinţe ? Arienii acordă botezul nu în numele Tatălui şi al Fiului, ci în numele unui Creator şi al unei creaturi, în numele Făcătorului şi al lucrării Sale. Aşa cum creatura este una şi Fiul alta, tot aşa botezul, părut dat de ei, este altceva şi nu autentic, deşi în aparenţă ei rostesc, potrivit cu ceea ce s-a scris, numele Tatălui şi al Fiului. Nu botează cel ce spune doar ,,Domnul !”, ci cel care uneşte credinţa dreaptă cu numele. De aceea, Mântuitorul Însuşi nu a poruncit pur şi simplu să boteze, ci a spus înainte: Învăţaţi; şi abia apoi: botezaţi în numele Tatălui şi al Fiului şi al Sfântului Duh (potrivit Matei 28, 19), astfel ca dreapta credinţă să vină din instruire, şi ca sfânta taină a botezului să se unească cu credinţa.

Şi multe alte erezii, rostind doar numele, dar nefiind drepte în înţelepciunea lor şi prin urmare, precum s-a spus, neavând credinţa sănătoasă, au dat apa asupra lor fără folos, fiind sărăcăcioasă în evlavie; din acest motiv cel stropit de ei este mai degrabă murdărit cu necredinţă decât spălat …

Cei ce cugetă ca Arie, cu toate că citesc ceea ce s-a scris şi rostesc numele, îi amăgesc pe cei ce primesc botezul lor din cauză că ei înşişi sunt mai lipsiţi de credinţă decât alţi eretici, şi treptat ei îi întrec în erezie. Primind, după toate aparenţele, botezul în numele celui ce nu există, ei nu primesc nimic”[48].

În mod asemănător, Sfântul Atanasie consideră botezul acelor eretici care L-au redus pe Sfântul Duh la a fi o făptură. ,,Credinţa în Sfânta Treime transmisă nouă este una, şi ne uneşte pe noi cu Dumnezeu, şi oricine îndepărtează ceva din Treime şi botează în numele Tatălui, sau doar în numele Fiului, sau în cel al Tatălui şi al Fiului fără Duhul, nu primeşte nimic, ci cei care sunt botezaţi şi cel care îşi imaginează că dă botezul rămân goi şi nesfinţiţi, deoarece sfânta taină este săvârşită în numele Treimii: astfel că oricine separă pe Fiul de Tatăl sau micşorează pe Duhul la o făptură nu are nici pe Fiul, nici pe Tatăl, ci este fără Dumnezeu, mai rău decât un necredincios, şi orice altceva dar nu un creştin”[49].

Toate aceste argumente dogmatice ale Sfântului Atanasie cel Mare sunt incontestabile, şi opiniile sale despre esenţa arianismului reflectă pe deplin convingerea generală a Bisericii din secolele al IV-lea şi următoarele.

Cu toate acestea, arienii nu erau botezaţi la întoarcerea lor în Biserică. De ce era folosit un asemenea mijloc de primire a arienilor în Biserică ? În mod evident, era doar o practică bisericească binevoitoare şi nu era câtuşi de puţin o învăţătură dogmatică ideea că arienii sunt prin supoziţie membri ai uneia Biserici Soborniceşti a lui Hristos, care sunt despărţiţi doar în mod văzut de ea, şi că botezul, săvârşit în comunitatea ariană, era prin supoziţie sfânta taină reală dătătoare de har. În faţa ereziei evidente a acestei comunităţi despărţite de Biserică, Biserica îi primea pe membrii ei fără să-i boteze din nou. Ideea că acest fapt convinge pe cineva de conceptul că unii care sunt despărţiţi de Biserică, rămân în acelaşi timp, după cum se crede, în Biserica lui Hristos şi păstrează harul Sfântului Duh, este complet străină de Biserica primară. Primind pe anumiţi eretici şi schismatici fără botez, primind chiar ierarhia lor cu rangurile lor, Biserica Sobornicească a continuat să se considere doar pe ea însăşi singura Biserică a lui Hristos, păstrătoarea exclusivă a darurilor pline de har ale Sfântului Duh, şi prin această practică ea nu a socotit câtuşi de puţin să-i declare membri ai săi pe catari, donatişti, arieni, nestorieni şi alţii, ca având darurile mântuitoare ale Sfântului Duh; se pare că cineva nu trebuie absolut deloc să înţeleagă în nici un alt fel practicile Bisericii legate de ereticii şi schismaticii care se întorc la Biserică.

Dacă gândul că ereticii au deja botez plin de har stă la temelia primirii lor fără botez, atunci cineva ar trebui să stabilească pentru fiecare Biserică separată în mod exact şi fără a greşi care dintre eretici au botez şi care nu, şi nu s-a făcut un asemenea lucru. Biserica a îngăduit diversitatea practicii potrivit cu condiţiile de loc şi timp, fără a face foarte riguros diferenţa între învăţătura dogmatică a ereticilor[50]. Altfel se ajunge la o concluzie cu totul de neconceput: potrivit circumstanţelor de loc şi timp, Biserica şi-a schimbat învăţătura dogmatică despre unitatea ei. Bineînţeles că o asemenea concluzie este în mod necondiţionat inadmisibilă şi, prin urmare, trebuie să fim de acord cu explicaţia oferită mai sus privind practica Bisericii.

Această explicaţie poate fi acceptată cu uşurinţă dacă cineva vede creştinismul nu ca pe o sumă de afirmaţii dogmatice, ci percepe mai curând esenţa creştinismului în viaţa Bisericii. Aici, sub lucrarea harului Sfântului Duh, toate neajunsurile umane sunt îndreptate şi ritul exterior al botezului săvârşit în afara Bisericii poate fi transformat într-o sfântă taină plină de har. Numai cu o asemenea perspectivă asupra înţelesului dogmatic al practicii Bisericii este păstrat adevărul unităţii Bisericii, şi curăţia şi neprihănirea Miresei lui Hristos cer stăruitor acest adevăr. Din orice alt punct de vedere, adevărul unităţii Bisericii este umbrit, şi Biserica este prezentată ca suma Bisericilor locale care sunt străine una de alta, războindu-se reciproc şi anatematisindu-se una pe alta. Conştiinţa Bisericii nu suferă o asemenea idee bizară despre unitatea Bisericii !

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 115/noiembrie-decembrie 2018

 

 

Rebotezarea latinilor în Biserica Ortodoxă Rusă

Nu pot să nu remarc o anumită imprecizie în argumentele dvs., o inexactitate de natură istorică. În cea de-a treia scrisoare a dvs. către arhiepiscopul Antonie spuneţi: ,,Mi se pare că din punct de vedere istoric chestiunea invalidităţii sfintelor taine în afara Bisericii Ortodoxe nu apare mai devreme de cea de-a doua jumătate a secolului al XVIII-lea şi a fost ridicată datorită activităţilor defăimătoare ale unui monah ignorant. Am citit relatarea acestui episod deplorabil în Istoria Bisericii Răsăritene sub domnia turcă de Alexie Lebedev, care impută cu asprime Bisericii Constantinopolului, care şi-a îngăduit eişi să fie ademenită de monahul Avxentie. Dar Biserica Rusă nu a urmat exemplul Marii Biserici; ea a rămas credincioasă tradiţiei Bisericii Bizantine străvechi, care a deplâns separarea Bisericilor Răsăritului şi Apusului şi s-a rugat cu Valsamon pentru convertirea papei, dar nu a încetat să recunoască validitatea botezului şi hirotoniei creştinilor apuseni”.

,,În realitate, a existat o anumită perioadă când în Biserica Rusă se practica rebotezarea latinilor; această inovaţie – cred că nu greşesc dacă folosesc un asemenea termen – a fost introdusă la Sinodul de la Moscova din 1620. Dar Sinodul de la Moscova din 1667, care a fost însemnat în istoria Bisericii Ruse, a desfiinţat rebotezarea latinilor. În opinia mea, această hotărâre sinodală este o dovadă categorică a faptului că Biserica Ortodoxă recunoaşte sfintele taine latine”.

După examinarea anterioară a practicii Bisericii străvechi şi a semnificaţiei ei dogmatice, primirea latinilor astăzi fără botez nu mă convinge defel că sfintele taine latine sunt valide prin ele însele, independent de primirea în Biserica Ortodoxă a celor botezaţi în catolicism. Dar, mai mult decât atât, dvs. nu sunteţi pe deplin corect în afirmaţiile dvs. istorice. În primele veacuri după separarea Romei de Biserică, latinii erau primiţi diferit în Bisericile Greacă şi respectiv Rusă – prin botez şi respectiv prin mirungere. Timp îndelungat nu a existat nici o decizie generală asupra acestei chestiuni. Există multe informaţii despre botezul latinilor, chiar în bula care a marcat începutul nefericitei separări, legaţii papali îi acuză pe greci: ,,Ca arienii, ei îi rebotează pe cei botezaţi în numele Sfintei Treimi, şi mai ales pe latini; ca donatiştii, ei afirmă că în afara Bisericii Greceşti, Biserica lui Hristos şi adevărata jertfă şi botezul au pierit în întreaga lume”[51].

Chiar la începutul secolului al XII-lea, un prinţ sârb, tatăl lui Ştefan Nemanja, a fost silit să-şi boteze fiul cu botezul latinilor, dar ulterior l-a rebotezat în modul ortodox când s-a întors în Rascia[52].

Episcopul Cracoviei, Matei, într-o epistolă din 1130 adresată lui Bernard, stareţul de Clairvaux, îl invită să se preocupe de convertirea ruşilor la latinism şi afirmă că ruşii îi rebotează pe latini[53].

Este binecunoscut cât de binevoitor a fost primit Ludwig al VII-lea de către Manuil I la Constantinopol în 1147; totuşi, descrierea călătoriei sale în Răsărit, Odo de Dioglio, menţionează că grecii îi rebotezau pe latini[54].

În acelaşi secol XII, episcopul nostru Nifon de Novgorod îl instruieşte pe Chiric că latinii trebuie primiţi prin mirungere. Potrivit cuvintelor sale, acesta era modul în care ei erau primiţi în Constantinopol. Cu toate acestea, amănuntele cu un caracter exclusiv ritual îl interesează pe Nifon[55].

La sfârşitul secolului al XII-lea, Theodor Valsamon interzice ca prizonierii latini să primească sfintele taine până când nu renunţă la dogmele şi obiceiurile latine, până când nu au fost catehizaţi potrivit canoanelor şi nu pot fi consideraţi deopotrivă cu ortodocşii. Valsamon dovedeşte necesitatea de a-i trata astfel pe latini prin faptul că romanii s-au separat de Biserică şi că papa nu este pomenit împreună cu patriarhii[56]. Potrivit tâlcuirii canonului 14 de la cel de-al IV-lea Sinod Ecumenic, Valsamon declară că ortodocşii cereau ca latinii să renunţe la erezie dacă aceştia doreau să se căsătorească cu ortodocşi[57]. Este foarte probabil ca prin κατηχηθη în primul caz, şi prin εξομνυσθαι în cel de-al doilea, să nu fie implicat botezul latinilor, dar canonistul bizantin consideră că latinii nu aparţin Bisericii. Cel de-al IV-lea Conciliu din Lateran din 1215 depune mărturie că, după apostazia Romei, grecii au început să-i reboteze pe cei botezaţi de latini şi practicau acest lucru uneori în secolul al XIII-lea[58].

Cam în aceeaşi perioadă, arhiepiscopul bulgar Demetrius Chomatinos confirmă că existau atitudini diverse faţă de latini şi sfintele lor taine[59].

În 1222, Papa Onorie al III-lea menţionează într-o epistolă către judecătorii din Livonia că episcopul Livoniei îl informase că ,,quod Rutheni Latinorum Baptismum, quasi rem detesabilem execrantes, etc”[60]. În 1232, Papa Grigorie al IX-lea scria clerului polonez să nu permită căsătoria femeilor romano-catolice cu ruşi, care le-au rebotezat potrivit cu propriul lor rit (in contemptum fidei Christianae secundum ritum ipsorum denuo baptizari faciunt[61]). În sursele ruseşti există o mărturie despre botezul latinilor din secolul al XIV-lea. Cronicile noastre pentru anul 6841 (1333) relatează că Marele Duce Ivan Danilovici l-a căsătorit pe fiul său Semion: ,,Din Lituania ei au adus o prinţesă pentru el cu numele de Augusta, şi în sfântul botez ea a fost numită Anastasia”[62].

În secolul al XV-lea, Biserica Greacă a încetat să-i boteze pe latini. Primirea latinilor în Biserică era săvârşită prin mirungere. O asemenea practică a fost stabilită şi la Sinodul din Constantinopol din 1484, unde ritul pentru primirea latinilor cerea o lepădare de filioque, azimă şi alte obiceiuri latine, după care scria: ,,ευθυς χριεται υπο του ιερεως ο τοιουτος τω αγιω της εκκλησιας μυρω”[63] (,,şi omul este miruns numaidecât de preot cu sfântul şi marele mir al Bisericii”). Deşi ei nu-i botezau pe latini, îi primeau aşa cum îi primise Biserica primară pe arieni, macedoneni şi alţii.

Este remarcabil că scriitorii greci din secolul al XV-lea dovedesc, prin mirungerea latinilor la primirea lor [în Biserică], că aceştia din urmă sunt eretici. ,,Riturile credinţei – scrie Sfântul Marcu al Efesului – spun că până şi aceia care se despart câtuşi de puţin de credinţa ortodoxă sunt numiţi eretici şi sunt de asemenea supuşi rânduielilor împotriva ereticilor. Şi de ce îi ungem cu sfântul şi marele mir pe aceia dintre ei care se unesc cu noi ? În mod evident pentru că ei sunt eretici”. Aici Sfântul Marcu al Efesului depune mărturie că latinii erau doar mirunşi. Dar aceasta nu înseamnă deloc că el consideră că ei aparţin Bisericii. El vorbeşte limpede şi categoric despre această chestiune. ,,Noi – spune el – i-am îndepărtat şi i-am izgonit pe ei din trupul comun al Bisericii … I-am lepădat ca eretici şi astfel ne-am separat noi înşine de ei”. Sfântul Marcu al Efesului se referă la canonul 7 al celui de-al II-lea Sinod Ecumenic ca dovadă a faptului că latinii sunt primiţi în Biserică aşa cum erau primiţi ereticii din vechime şi că, în consecinţă, ei sunt de asemenea eretici[64].

În schimb, din secolul al XV-lea, practica rebotezării latinilor a început să fie regula în Biserica Rusă. Aşa, Cronicile remarcă faptul că în secolul al XV-lea, John Friazini, un veneţian care lucra la Moscova ca fabricant de bani, ,,a fost botezat între noi”[65]. În secolul al XVI-lea, avem un număr deosebit de mare de mărturii privind rebotezarea latinilor. La Conciliul de la Lateran din 1514, John Lasski, arhiepiscop de Gnezno, a relatat despre ruşi: ,,Ei spun că toţi cei supuşi Bisericii Romei nu sunt creştini adevăraţi şi nu se mântuiesc … Ei profanează, blasfemiază, batjocoresc şi dispreţuiesc toate tainele Bisericii”[66] [Catolice].

În anii ’1670, Daniil, un prinţ din Buchor, a venit la Moscova ca ambasador extraordinar al împăratului Austriei. Avem lucrarea sa Originea şi ridicarea Moscovei, în care citim: ,,Pe aceia dintre compatrioţii noştri care se convertesc la credinţa lor, ei îi rebotează ca nefiind corect botezaţi. Ei citează următoarele ca motiv pentru aceasta: botezul este cufundare, şi nu stropire. Deoarece marele duce dă bani unor astfel de oameni, adeseori cei neserioşi lasă să li se repete botezul pentru micul câştig şi aşa aduc nu puţină ruşine asupra religiei noastre”[67].

La sfârşitul vieţii sale, ţarul Ivan al IV-lea a început să o curteze pe Mary Hastings, nepoata reginei Elisabeta a Angliei. Este binecunoscut că acest ţar avea o atitudine despotică faţă de Biserica Ortodoxă, dar, când Bowes, ambasadorul Elisabetei, a replicat la cererea ca mireasa să accepte Ortodoxia că credinţa creştină este una, ţarul a remarcat categoric că ,,acea prinţesă care se va mărita cu mine trebuie mai întâi să fie botezată în credinţa noastră creştină”[68]. În august 1590, regina Elisabeta i-a scris ţarului Feodor Ivanovici mustrându-l pentru că unii negustori ,,au fost siliţi să fie botezaţi din nou, când ei fuseseră deja primiţi în creştinism prin botez”[69]. Nicholas Varkoch, ambasadorul împăratului Sfântului Imperiu Roman, care era în Rusia în anul 1593, depune mărturie în descrierea călătoriei sale: ,,Dacă se întâmplă ca creştini botezaţi să se convertească la credinţa lor, ei trebuie să le permită (ruşilor) să-i boteze din nou, deoarece moscoviţii se îndoiesc că botezul nostru este autentic. Acel păcătos sărman care îngăduie să fie botezat trebuie să renunţe la botezul pe care l-a primit şi să fie botezat din nou”[70].

Şi iată ce citim în scrisoarea enciclică din 14 iunie 1613 a Arhiepiscopului Silvestru de Vologda către preotul Vartolomeu din Arhanghelsk: ,,Când această scrisoare va ajunge la tine, tu cu împreună-slujitorii tăi, preoţii şi diaconii din Arhanghelsk, veţi porunci acelor străini să se pregătească pentru botez. Şi voi îi veţi boteza în credinţa noastră creştină ortodoxă adevărată potrivit cu canoanele Sfinţilor Apostoli şi ale Sfinţilor Părinţi; le veţi porunci peste tot să blesteme şi să se lepede de credinţa lor, să tăgăduiască păgânismul şi să se întoarcă la adevăratul Dumnezeu; după botez şi împărtăşanie, le veţi porunci să postească cât de mult posibil”[71].

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 117/ianuarie-februarie 2019

 

 

La începutul secolului al XVII-lea, la sfârşitul Epocii Tulburărilor[72], chestiunea rebotezării latinilor a devenit o problemă de importanţă politică la Moscova, deoarece, în 1613, Rusia a dobândit o dinastie rusă în loc de una poloneză, şi de asemenea pentru că poporul rus şi ierarhia rusă erau cât se poate de convinşi de necesitatea rebotezării latinilor. Când ei au oferit tronul împărăţiei Moscovei prinţului polonez Vladislav, ei au cerut ca înainte el să fie botezat în credinţa ortodoxă.

Pe 17 august 1610, Sfântul Ermoghen, patriarhul Moscovei, mitropoliţii, arhiepiscopii, episcopii, arhimandriţii, stareţii şi tot sinodul Bisericii, boierii, curtenii, militarii şi demnitarii civili de toate rangurile au scris o ,,Instrucţiune” către ambasadă, care îl avea în frunte pe Mitropolitul Filaret al Rostovului, şi care a fost trimisă regelui polonez Sigismund al III-lea cu cererea de a-l da pe prinţul Vladislav pentru împărăţia Moscovei. În această ,,Instrucţiune”, următoarea condiţie este repetată de mai multe ori în poziţia principală: ,,Şi să-i fie bineplăcut majestăţii sale prinţul Vladislav Sigismundovici să fie botezat în credinţa creştin-ortodoxă potrivit cu rânduiala grecească”[73]. ,,Şi le va fi bineplăcut nobililor polonezi să spună că prinţul aşa a fost botezat în credinţa creştin-ortodoxă, şi că după acest al doilea botez, nu va mai exista alt botez pentru un creştin ?” Şi către boierul prinţ Vasilie Vasilievici şi tovarăşii săi, ei spun: ,,Ştim că majestatea sa prinţul este botezat în credinţa latină potrivit cu rânduiala latină, dar dacă majestăţii sale prinţului îi va fi milă de noi şi va voi să se alăture credinţei noastre creştin-ortodoxe de rânduială grecească, se va cuveni ca majestatea sa să fie botezat cu sfântul botez adevărat al sfintei noastre credinţe creştine potrivit cu rânduiala grecească”[74].

Sfântul patriarh Ermoghen al Moscovei

De asemenea, ei i-au trimis o epistolă lui Vladislav însuşi în numele Sfântului Patriarh Ermoghen şi al întregului cler şi popor rus de toate rangurile şi profesiile. În această epistolă, gândul fundamental este: ,,Cu toată pacea şi blândeţea şi umilinţa acceptaţi sfântul botez” – şi ei arată către Sfântul Vladimir cel întocmai cu Apostolii, ca un exemplu pentru Vladislav[75].

Având în vedere toate aceste mărturii, cred că ar fi o greşeală să numim decizia Sinodului de la Moscova din 1620 o inovaţie. Într-adevăr, chiar Sinodul din 1620 a socotit hotărârea sa nu ca fiind o noutate, ci o confirmare a unei datini vechi. Patriarhul Filaret însuşi vorbeşte de raţiunile deciziei din 1620:

,,În cel de-al doilea an al meu ca arhipăstor, în anul 7128 (1620) de la facerea lumii, doi preoţi, Ioan şi Eufimie de la Biserica cinstitei şi slăvitei Naşteri a Preasfintei Doamne Maica lui Dumnezeu şi Pururea Fecioara Maria, care este în Stolechniki, m-au înştiinţat cu privire la Mitropolitul Iona de Sarsk şi Podonsk; că acest mitropolit Iona le-a poruncit acestor doi preoţi, Ioan şi Eufimie, să nu-i boteze pe polonezii care se convertesc de la credinţa latină, Jan Sloboţki şi Matvei Svetiţki, ci numai să-i ungă cu Sfântul şi Marele Mir şi după aceea să-i împărtăşească cu Prea Sfântul Trup şi Sânge al Domnului. Ei mi-au adus o hârtie scrisă luată din ucazul mitropolitului, care le poruncea să nu boteze, ci doar să-i ungă cu Sfântul şi Marele Mir.

Eu, smeritul Filaret, nu am trecut cu vederea această schismă, temându-mă ca nu cumva oile turmei lui Hristos să piară, şi am binevoit să îndrept această chestiune relatată mie prin proba Sfintei Scripturi şi adevăratei credinţe, astfel ca în adevăr nici o rămăşiţă păgână, nici o răutate evreiască să nu fie amestecate cu grâul copt, ci să fie smulse ca o neghină, lăsând lanul Bisericii curat; din acest motiv, am poruncit ca mitropolitul Iona să vină înaintea mea”.

Patriarhul i-a amintit mitropolitului de patriarhul Ignatie care ,,plăcând ereticilor latini, a adus-o pe Marinka de credinţă papistă eretică în Catedrala Adormirea Maicii Domnului şi nu a botezat-o cu sfântul botez desăvârşit al creştinilor, ci numai a miruns-o cu Sfântul şi Marele Mir, şi apoi a căsătorit-o cu acea persoană caterisită, şi precum Iuda vânzătorul, L-a jignit pe Hristos: pentru o asemenea greşeală, ierarhii marii Sfintei Biserici a Rusiei l-au lipsit pe Ignatie de tronul său şi l-au depus din rangul episcopal în anul 7114 (1606), de vreme ce el a dispreţuit canoanele Sfinţilor Apostoli şi ale Sfinţilor Părinţi”.

Patriarhul Filaret aminteşte în continuare cum Sfântul Ermoghen l-a trimis la Vladislav ,,să-l facă ţar şi să-l boteze în adevărata noastră credinţă creştin-ortodoxă de rânduială grecească. Şi părintele nostru, marele, preasfântul Patriarh Ermoghen, mi-a dat un act din canoanele Sfinţilor Apostoli şi ale Sfinţilor Părinţi, pentru întărirea noastră a tuturor, şi ca un răspuns împotriva ereticilor de multe credinţe eretice diferite, de ce ar trebui botezaţi”.

Patriarhul vorbeşte despre cum a studiat canoanele şi a înţeles ,,că ereticii din toate credinţele eretice diferite sunt lipsiţi de sfântul şi adevăratul botez, care este din apă şi din Sfântul Duh. Din acest motiv, se cuvine ca toţi cei care vin la credinţa creştin-ortodoxă de la credinţe eretice să fie botezaţi în chip desăvârşit cu sfântul botez …”. ,,Dar cum de dvs., în acest oraş împărătesc al Moscovei, vă asumaţi să introduceţi şi să statorniciţi ceva care este în opoziţie cu canoanele Sfinţilor Părinţi, ale celor şapte Sinoade Ecumenice, ale Sinoadelor Locale şi ale sfinţilor patriarhi; de ce nu porunciţi celor care vin la voi de la credinţa latină să fie botezaţi cu trei cufundări şi de ce nu cercetaţi abaterea ereziei lor, ci mai degrabă porunciţi doar ca ei să fie unşi cu Sfântul şi Marele Mir … ?”

,,Eu, smeritul, nici nu doresc să aud de înşelarea voastră eretică nou-introdusă deoarece nu este potrivit dumnezeieştilor canoane ca voi să introduceţi şi să învăţaţi erezii noi, spunând că nu se cuvine ca acei papişti să fie botezaţi şi afirmând că faceţi aceasta după canoanele Sfinţilor Părinţi …”. ,,Fiindcă din vremea Marelui Duce Sfântul Vladimir de veşnică pomenire, care a luminat toată Rusia Mare cu sfântul botez primit de la greci, şi chiar până azi, în anul 7128, nimeni dintre noi nu a îndrăznit să comită un asemenea act scandalos de erezie, în afară de Ignatie, patriarhul detronat şi voi înşivă”.

,,Încă de la începutul statului Moscovei şi până astăzi, nu a existat niciodată un caz în care ereticii latini şi ereticii de alte credinţe să nu fie botezaţi, în afară de cazul patriarhului Ignatie, care a fost depus din scaunul său episcopal”[76].

În anul 1621, patriarhul Filaret a emis o hotărâre despre cum trebuie cercetaţi ruşii albi: care dintre ei trebuie botezaţi, care mirunşi, şi care nu trebuie nici botezaţi, nici mirunşi[77]. S-a indicat ca cei botezaţi de uniaţi să fie botezaţi cu trei cufundări ,,pentru că ei au fost botezaţi de un apostat care se roagă lui Dumnezeu pentru papă”[78]. Dar după ce a scris această decizie, patriarhul mărturiseşte de asemenea că ,,noi nu am introdus o tradiţie nouă, ci doar am înnoit-o şi întărit-o pe cea străveche”[79].

Toate aceste afirmaţii ale patriarhului Filaret au o temelie istorică autentică. Acesta este motivul pentru care până şi străinii care au fost în Moscova după 1620, când aminteau de rebotezarea latinilor, nu vorbeau ca şi cum această practică apăruse recent. În anii ’1630, Adam O’Leary a devenit foarte interesat de chestiunea botezului în vechea Rusie. El descrie riturile, relatează biografiile celor mai faimoase persoane botezate, discută faptul rebotezării din punct de vedere istoric[80]: ,,Fără îndoială, ruşii au împrumutat de la greci practica rebotezării creştinilor care vin la ei de la alte confesiuni, care, după separarea lor de Biserica Latină, socotesc botezul latin insuficient şi prin urmare botează a doua oară pe cei care doresc să vină la ei din Biserica Apuseană şi să devină membri ai Bisericii Greceşti”. Mai departe, O’Leary citează actele Conciliului de la Lateran[81].

De la O’Leary am putea aştepta pe drept observaţii că rebotezarea creştinilor apuseni la Moscova este doar o inovaţie recentă, dar nu găsim nimic de felul acesta [la el]. Baronul Augustin Maierberg, care a fost la Moscova în 1661, relatează fără nici un fel de specificări, că ,,moscoviţii cred că botezul nu are putere decât dacă persoana botezată este cufundată complet de trei ori, potrivit obiceiului Bisericii străvechi. Din acest motiv, când cineva botezat potrivit credinţei latine trece la credinţa moscovită, ei îl rebotează prin întreită cufundare, ca pe o persoană care nu este botezată potrivit ritualului Bisericii; ei chiar desfac o căsătorie contractată de acea persoană înainte, socotind că a fost condusă necanonic la celelalte sfinte taine, neintrând în Biserică prin sfânta uşă a botezului. De îndată ei îl mirung pe cel botezat cu Sfântul şi Marele Mir, neacordând nici o valoare mirungerii latine, socotind-o fără efect”[82].

Vechea practică rusă, confirmată de Sinodul din 1620, a fost modificată la Sinodul de la Moscova din 1667. Acest lucru este de înţeles. Sinodul din 1667 este vestit pentru faptul că, fiind condus de greci adeseori de o valoare îndoielnică, a condamnat tot, chiar în riturile minore ale Bisericii Ruse, ceea ce se abătea de la practica greacă. Până astăzi blestemul pus în mod pripit de Sinod asupra vechiului rit rus, ca asupra unei erezii, pricinuieşte încă tulburare în Biserica Rusă. Slugarnici faţă de guvernul secular, grecii erau la acea vreme dispuşi chiar să proclame principiul că statul este superior Bisericii şi doar protestul ierarhiei ruseşti a împiedicat o asemenea soluţie a problemei relaţiilor reciproce dintre Biserică şi stat[83].

Moscova secolului XVII

Referitor la rebotezarea latinilor, Sinodul din 1667 a hotărât: nu se cuvine a-i reboteza pe latini, dar, după ce ei se leapădă de ereziile lor, îşi mărturisesc păcatele şi depun o declaraţie scrisă, să fie unşi cu Sfântul şi Marele Mir şi să li se dea sfintele şi preacuratele taine şi astfel să fie uniţi cu Sfânta, Sobornicească şi Apostolească Biserică[84]. Dar, în sprijinul hotărârii sale[85], Sinodul a putut aduce doar decizia Sinodului de la Constantinopol din 1484 şi cuvintele Sfântului Marcu al Efesului. Este demn de notat că hotărârea Sinodului din 1667 nu a schimbat numaidecât regula practicii ruse pentru primirea creştinilor apuseni; la sfârşitul secolului al XVII-lea şi începutul secolului al XVIII-lea, ei erau încă rebotezaţi. Iată ce scrie în ,,jurnalul” său John Corb, care a fost la Moscova în 1698:

,,Ruşii nu recunosc ca botezaţi cu adevărat şi ca creştini pe cei care, potrivit ritului latin, sunt renăscuţi în Hristos doar prin stropire în numele Preasfintei Treimi. Moscoviţii, potrivit superstiţiei lor încăpăţânate, afirmă că botezul trebuie săvârşit prin cufundare, de vreme ce omul vechi trebuie înecat în apă, şi acest lucru se poate face numai prin cufundarea lui în apă, şi nu prin stropirea lui cu apă. Respectând cu statornicie această eroare, ruşii îi primesc pe creştini, indiferent de confesiunea lor, la reînnoirea botezului, când aceştia acceptă de bunăvoie schisma rusă”[86].

Henrich Sederberg a fost în Rusia între 1704-1718 şi, în lucrarea sa Note despre religia şi morala poporului rus, scrie: ,,Deşi este adevărat că îi socotesc creştini pe romano-catolici, ei cred că învăţătura lor este plină de nenumărate greşeli şi prin urmare, punându-i deopotrivă cu alţii care vin la credinţa lor, îi botează din nou, spunând că erau latini”[87]. Asupra acestui punct, potrivit remarcii lui Sederberg, ruşii diferă de greci[88].

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 118/martie-aprilie 2019

 

 

Fluctuaţii în rânduiala de primire a heterodocşilor în Biserică

Dar între timp, chiar în aceeaşi perioadă, Biserica Constantinopolului a extins hotărârea Sinodului din 1484 astfel încât să fie aplicată luteranilor şi calvinilor. Ca prieten al tuturor luteranilor germani, ţarul Petru I l-a întrebat pe patriarhul Constantinopolului cum ar trebui primiţi luteranii în Ortodoxie. În 1718, patriarhul Ieremia i-a răspuns cu o declaraţie scrisă care a fost după aceea inclusă în Colecţia completă a legilor Imperiului Rus (vol. V, nr. 3325); în ea, patriarhul, gata să-l mulţumească pe ţarul rus, hotărăşte: ,,Cei care se întorc de la erezia luterană şi calvină să nu mai fie rebotezaţi, ci să fie făcuţi creştini desăvârşiţi, fii ai luminii şi moştenitori ai Împărăţiei Cerului doar prin ungerea cu sfântul şi marele mir”. După aceea, şi fără nici o hotărâre sinodală – căci rânduiala sinodală a Bisericii Ruse a fost abolită de Petru I –, latinii au început să fie primiţi chiar fără mirungere.

Din secolul al XVII-lea, teologia rusă a început să cadă sub influenţa latină. Practica kieveană din secolul al XVII-lea era diferită de cea moscovită. În Trebnicul (Cartea celor de trebuinţă) lui Petru Movilă este introdusă o idee necunoscută în Biserica primară: aceea că există un soi de validitate a tainelor săvârşite în afara Bisericii. În acest Trebnic se spune despre luterani şi calvini că ,,nu se cuvine deloc să fie rebotezaţi de vreme ce ei sunt botezaţi”, şi despre latini: ,,În ce-i priveşte pe aceştia, nu numai că noi nu-i botezăm, dar dacă ei au fost mirunşi de ai lor, noi nu-i mirungem cu sfântul şi marele mir”[89].

Trebnicul tipărit de Petru Movilă

În Trebnicul lui Petru Movilă, sub o practică este pusă o temelie dogmatică, care în Biserica primară era admisă doar potrivit consideraţiilor de iconomie bisericească. Botezul, mirungerea şi preoţia nu se repetă pentru că, după cum se crede, ,,ele lasă o amprentă, care este o pecete sau semn de neşters pe sufletul primitorului”. ,,Căci botezul însemnează sau pecetluieşte sufletul persoanei botezate astfel încât el este cunoscut ca oaie a turmei lui Hristos, şi este scris în cartea vieţii; mirungerea însemnează sau pecetluieşte persoana mirunsă astfel încât ea se distinge de cei nemirunşi, fiind înscris în rândurile ostaşilor lui Hristos”[90]. Dar cum poate cineva să fie oaie în afara uneia turme a lui Hristos ? Cum poate fi cineva ostaş al lui Hristos în timp ce duce război împotriva Bisericii lui Hristos ? În teologia latină cu a sa opus operatum se află sursa acestei teorii a validităţii tainelor săvârşite în afara Bisericii lui Hristos, o teorie care a fost adoptată de unii teologi ruşi noi.

Patriarhul Ieremia scria în mod hotărâtor în documentul menţionat mai sus: ,,Adeverim şi statornicim ca acest lucru să fie neschimbător pentru toate veacurile … păstrat neclintit şi pentru totdeauna de către posteritate”. Nu au trecut 40 de ani când însăşi Biserica Constantinopolului a început să-i boteze pe eretici la convertirea lor la Biserică. În timpul patriarhului Chiril al V-lea, în 1756, s-a hotărât ca cei care vin din confesiunile apusene să fie primiţi ca ,,nesfinţiţi şi nebotezaţi” (ως ανιαρους και αβαπτιστους). Apoi se face o referire la unitatea adevăratei Biserici Apostoleşti, care deţine sfintele taine: ,,Însă botezul ereticilor, ca diferit şi străin de ritul dumnezeiesc, apostolic, este apă nelucrătoare (υδατα ανοητα), după cuvântul sfinţitului Ambrozie şi al marelui Atanasie, şi nu dă nici o sfinţire primitorului şi este fără folos pentru spălarea păcatelor, şi prin urmare este respins”[91].

La sfârşitul secolului al XVIII-lea, a fost alcătuit Pidalionul grec (Πηδαλιον), în care botezul latin este numit ψευδωνυμον βαπτισμα (botez numit aşa în mod fals) şi canonul 1 al Sfântului Vasilie cel Mare în partea sa dogmatică este aplicat ierarhiei latine (λαικοι γενομενοι – ,,Ei au devenit mireni”). Este adevărat că hotărârea din 1756 a fost introdusă în condiţii extrem de agitate pentru viaţa Bisericii. La acea vreme, mulţimi de oameni s-au ridicat împotriva patriarhului Paisie, şi încă o dată a fost ridicat în scaunul patriarhal Chiril al V-lea care, chiar anterior în timpul primei sale domnii patriarhale (1748-1751), a fost un susţinător al rebotezării latinilor.

Nu trebuie explicate evenimentele din anul 1756 doar prin activitatea şi propovăduirea monahului Avxentie, căci el a fost strangulat şi înecat în mare de turci chiar înainte de ridicarea lui Chiril al V-lea în scaunul patriarhal. Profesorului A.P. Lebedev poate să nu-i placă hotărârea din 1756 şi poate cita cuvintele pline de indignare ale lui Vendotis îndreptate împotriva patriarhului Chiril al V-lea[92]; el poate batjocori Pidalionul[93] grec, dar această circumstanţă nu schimbă faptul că de la jumătatea secolului al XVIII-lea, grecii au început să-i reboteze pe latini. Cu toate acestea, au existat uneori abateri de la această practică în Răsărit, de pildă, la primirea romano-catolicilor arabi în Ptolemaides sau a melchiţilor sirieni în anul 1861[94].

Patriarhul Chiril al V-lea al Constantinopolului

Aceasta este istoria schiţată pe scurt a rânduielii primirii în Biserica Ortodoxă a creştinilor apuseni după îndepărtarea Patriarhiei Romei de Biserică. Vreme de secole întregi practica Bisericii Răsăritene a fost variată, fluctuând între botez şi mirungere; ulterior, în Bisericile locale, au fost luate diferite hotărâri sinodale care au variat de asemenea în secole diferite. În 1484, Biserica Greciei a hotărât că latinii ar trebui mirunşi, dar în aceeaşi perioadă, Biserica Rusă a aprobat tot mai mult practica rebotezării, confirmând-o ulterior la Sinodul din 1620. În 1667, sub influenţa grecilor, Biserica Rusă a decis că latinii ar trebui mirunşi, şi la începutul secolului al XVIII-lea, a hotărât că până şi luteranii ar trebui primiţi prin mirungere. Această practică a fost atenuată încă mai mult în Biserica Rusă: cei mirunşi în Biserica latină nu erau remirunşi. În 1756, chiar în acelaşi timp, Biserica Greciei a stabilit practica rebotezării latinilor şi luteranilor, făcând însă unele concesii dacă latinii erau un arab sau un sirian.

Cum trebuie cineva să privească toate aceste fapte istorice ? Cum trebuie să reflecteze la ele, şi ce atitudine trebuie să am eu faţă de ele ca membru şi preot al Bisericii Răsăritene ? Pot eu să admit că această practică este legată inseparabil de înţelegerea dogmatică a unităţii Bisericii ? Primirea latinilor fără botez înseamnă că ei sunt membri ai aceleiaşi Biserici căreia aparţin eu ? Dar atunci, cum voi privi eu Biserica mea, care acum îi recunoaşte pe latini ca membri ai ei, având darurile harului ei, şi apoi începe să-i boteze pe ei, ca pe păgâni şi evrei ? Dacă toţi latinii trebuie botezaţi, de ce pot să nu fie botezaţi romano-catolicii arabi ? Ce a făcut Sfântul Ermoghen, patriarhul Moscovei, care a primit o moarte mucenicească din partea latinilor, când a cerut botezul prinţului Vladislav ? În ciuda articolului al zecelea din Simbolul credinţei, nu a cerut el un al doilea botez ? Dacă rebotezarea latinilor era un al doilea botez, atunci nu merită oare să fie caterisiţi sute de ierarhi ortodocşi potrivit canonului apostolic 47 ? ,,Episcopul, sau prezbiterul pe cel ce are botez după adevăr, de îl va boteza din început, sau pe cel spurcat de către cei necinstitori de Dumnezeu, de nu îl va boteza, să se caterisească. Ca unul ce-şi bate joc de Crucea, şi de Moartea Domnului, şi nu osebeşte pe ierei de către minciunoierei”[95].

Nu, eu nu pot îndrăzni să gândesc că Bisericile locale, Greacă şi Rusă, şi-au bătut şi îşi bat joc de-a lungul secolelor de Crucea şi Moartea Domnului. Dacă tainele săvârşite în afara Bisericii sunt valide şi dătătoare de har, cineva nu poate decât să le accepte; apoi, a schimba practica primirii convertiţilor, aşa cum au făcut-o grecii şi ruşii din secolul al XI-lea până în secolul al XVIII-lea, înseamnă a blasfemia şi a cădea sub anatemă. Eu nu pot recunoaşte că propria mea Biserică a blasfemiat sau blasfemiază. Din acest motiv, trebuie căutată o explicaţie pentru practica Bisericii cu privire la latini doar în considerente de iconomie a Bisericii, şi nu în înţelegerea dogmatică a unităţii Bisericii lui Hristos.

Biserica Răsăriteană, întocmai precum Biserica primară, nu s-a abătut, nici nu a greşit. Căci deşi uneori pentru folosul sufletelor omeneşti, ea a făcut o concesie necerând să fie săvârşit un nou rit al botezului pentru latinii care se converteau, chiar dacă ritul lor diferă de cel ortodox în aspectul său exterior (prin stropire). Cu toate acestea, ea (Biserica) a păstrat neclintită înţelegerea ei dogmatică privind unitatea Bisericii. Hotărârile Bisericii şi scriitorii bisericeşti cu autoritate au cerut mirungerea latinilor. A-i primi pe latini fără mirungere este doar un obicei local al Bisericii Ruse care a fost introdus sub influenţa Trebnicului lui Petru Movilă şi a fost inspirat chiar de spiritul teologic al catolicismului însuşi. Tot ceea ce este consecinţa tristă a influenţei scolasticismului latin în teologia noastră nu poate avea, fără îndoială, mai multă autoritate decât învăţătura Bisericii primare şi a moştenitoarei directe a darurilor ei pline de har – Biserica Răsăriteană.

Şi nu este oare un fapt convingător că în Biserica Răsăriteană s-a poruncit întotdeauna ca latinii să fie primiţi prin mirungere, adică aşa cum erau primiţi arienii, macedonienii şi apolinariştii de Biserica primară ? Nu a mărturisit prin aceasta Biserica faptul că ea îi socoteşte pe latini tot atât de mult membri ai Bisericii pe cât i-a socotit pe arieni şi alţi eretici ai antichităţii ?

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 119/mai-iunie 2019

 

 

,,Greşelile locale nu sunt greşelile Bisericii”

În scrisorile dvs. către arhiepiscopul Antonie, nu spuneţi ce credeţi despre practica trecută şi prezentă a rebotezării latinilor. Dar nu voi greşi dacă voi aduce reflecţiile dvs asupra problemei noastre la o condamnare hotărâtoare. Această practivă vă pare, fără îndoială, o greşeală, o eroare şi poate chiar o blasfemie împotriva unei taine. În Trebnicul său, Petru Movilă, care era latinizant, înclină de asemenea să se grăbească cu o idee (p. 192): ,,Cel care îndrăzneşte să repete aceste sfinte taine comite un sacrilegiu şi răstigneşte şi batjocoreşte pe Hristos pentru a doua oară”.

Cu circa 70 de ani în urmă, teologul englez W. Palmer, în scrisoarea sa către al nostru A.S. Homiakov, un om remarcabil în istoria gândirii ruse, a acuzat direct Biserica Ortodoxă de rebotezarea creştinilor şi a considerat aceasta ca fiind un semn al neadevărului ei, de vreme ce schimbarea practicii era o mărturisire a posibilităţii de greşeală, fie ea nesemnificativă. În răspunsul său la această acuzaţie, A.S. Homiakov ezită într-o anumită măsură, dar totodată sensibilitatea unui teolog profund i-a sugerat câteva cugetări minunate şi adevărate pe care nu pot decât să le citez aici:

,,Greşelile locale nu sunt greşelile Bisericii, ci greşelile în care indivizii pot cădea din necunoaşterea rânduielii bisericeşti. Vina cade asupra indivizilor (că sunt episcopi sau mireni nu înseamnă nimic). Dar Biserica însăşi stă neprihănită şi pură, îndreptând greşeala locală, dar niciodată având nevoie de reformă. Aş putea adăuga că, în opinia mea, chiar în acest caz Biserica nu şi-a schimbat niciodată învăţătura, şi că a existat doar o schimbare în rituri fără nici o alterare în înţelesul lor. Toate sfintele taine sunt împlinite doar în sânul adevăratei Biserici, şi nu contează dacă ele sunt împlinite într-o formă sau alta.

Reconcilierea restaurează sfintele taine sau le împlineşte, dând o semnificaţie deplină şi ortodoxă ritului care era anterior fie insuficient fie heterodox, şi primirea tainelor anterioare este de fapt cuprinsă în ritul sau faptul reconcilierii. Prin urmare, repetarea vizibilă a botezului sau mirungerii, deşi nu este necesară, nu poate fi considerată greşită, şi stabileşte doar o diferenţă rituală fără nici o diferenţă de opinie[96]. Veţi înţelege sensul meu mai limpede încă printr-o comparaţie cu alt fapt din istoria ecleziastică. Biserica consideră cununia o sfântă taină, şi totuşi admite în comunitatea ei păgâni căsătoriţi fără a-i recăsători. Convertirea în sine dă calitatea de taină unirii anterioare fără nici o repetare a ritului. Trebuie să admiteţi, în afară de cazul în care admiteţi o imposibilitate, că taina cununiei era de la sine completă în uniunea legitimă a unui cuplu păgân. Biserica nu recăsătoreşte păgâni sau evrei. Acum, ar fi o greşeală să-i recăsătorească ? Cu siguranţă nu, deşi ritul ar părea modificat”[97].

Precum vedeţi, A.S. Homiakov exprimă aproape acelaşi lucru care a fost, în opinia mea, cugetul constant al Bisericii; înţelegerea acestui cuget este zădărnicită în cazul multora de doctrina latină medievală a tainelor, potrivit căreia tainele pot fi săvârşite chiar în afara Trupului unic al lui Hristos, în afara Uneia Biserici. Credinţa vie a lui A.S. Homiakov în unitatea Bisericii l-a inspirat să explice diversitatea practicii Bisericii cu privire la primirea heterodocşilor fără a distruge învăţătura unităţii Bisericii. Credinţa în unitatea Bisericii lui Hristos, pe care noi o mărturisim în articolul al nouălea din Crez, mă împiedică categoric, în mod asemănător, să fiu de acord cu acea înţelegere a unităţii Bisericii care este oferită în scrisorile şi broşurile voastre.

Dvs. nu trebuie să denaturaţi Biserica Una, care este ,,porumbiţa, şi singură maica creştinilor” (canonul 68, Sinodul de la Cartagina[98]). Nu pot crede într-o asemenea Biserică ,,una”, în care Bisericile locale se războiesc între ele, nu au comuniune cu aceeaşi pâine, îi botează sau mirung pe cei care vin din altă Biserică locală, în care o Biserică locală înfiinţează misiuni speciale pentru defăimarea şi distrugerea celeilalte. Cum pot numi o astfel de Biserică una ? Păi, acesta ar fi un neadevăr atât de evident ! şi în chestiuni de credinţă, neadevărul este interzis ! El poate doar vătăma lucrarea unităţii creştine !

Să nu credeţi că dezacordul meu categoric faţă de concepţia dvs. privind unitatea Bisericii este o critică a înseşi ideii unei conferinţe mondiale a creştinătăţii. Nu, mi-am exprimat deja simpatia deplină şi urările de bine sincere pentru conferinţa plănuită. Dar sunt pe deplin convins că ar fi un mare pas pe calea către unitate dacă, mai întâi de toate, conferinţa ar afirma adevărul unităţii Bisericii şi nu ar considera toate confesiunile şi sectele creştine contemporane puse laolaltă ca fiind una Biserică a lui Hristos care şi-a pierdut doar unitatea ei vizibilă.

Îmi voi permite să dau un exemplu în care ideea de Biserică şi sfinte taine în care cred în scrisoarea mea ar putea sluji lucrării unităţii şi ar atenua imediat caracterul tăios al disputelor şi diferenţelor de opinie. Ştiţi că au existat multe dispute printre latini cu privire la validitatea hirotoniilor anglicane; această problemă este discutată de asemenea în teologia Bisericii. Cred că o soluţie indiscutabilă la această problemă, aşa cum este pusă de obicei, este fără speranţă. Chestiunea este transferată pe terenul tulburat al descoperirilor istorice şi este redusă, în cea mai mare parte, la explicarea circumstanţelor istorice ale hirotoniei lui Parker. Problema continuităţii hirotoniei episcopilor anglicani este în dezbatere[99], dar pentru mine această problemă nu există. Potrivit canonului 1 al Sfântului Vasilie, în afara Bisericii acordarea harului este redusă la zero şi orice fel de succesiune în afara Bisericii este ilegitimă, de vreme ce un mirean (cu adevărat chiar mai puţin decât atât) săvârşeşte punerea mâinilor pe un mirean, fără transmiterea nici unui fel de har acestuia, fiindcă nu există nici unul, nici nu poate exista vreunul în afara uneia Biserici, în afara unităţii Trupului lui Hristos.

Aceia dintre teologii ruşi care discută legitimitatea ierarhiei anglicane pornesc de la acea poziţie chipurile incontestabilă că foştii episcopi latini ai Angliei erau episcopi adevăraţi plini de har ai Bisericii şi, prin urmare, pentru o soluţie pozitivă a problemei, este suficient pur şi simplu a dovedi continuitatea succesiunii în hirotonie. Dar, potrivit canonului Sfântului Vasilie cel Mare, de la episcopii unei comunităţi din afara Bisericii, aşa cum erau episcopii latini dinainte de Reforma Engleză, era cu neputinţă a primi harul, care deja secase în catolicism de la momentul 1054.

Veţi spune: ce rigorism ! Ce perspectivă sumbră ! Cum este posibilă unitatea cu o asemenea opinie ? Este posibilă şi mult facilitată. Potrivit canonului 79 al Sinodului de la Cartagina[100], pe care l-am citat mai sus, întregul cler anglican poate fi primit în treptele lor clericale actuale fără nici un fel de investigaţii şi dispute savante. Potrivit acestui canon, ,,să nu facă împiedicare acestora legea hotărâtă” dacă ,,au arătat câştig al frăţeştilor suflete”. Eu consider formularea contemporană a chestiunii exact o ,,împiedicare a unirii”. Discuţia istorică a problemei poate prezenta doar temeiuri pentru aplicarea canonului 79 al Sinodului de la Cartagina. Dar asemenea temeiuri au fost menţionate suficient de mult, şi disputele ulterioare sunt stârnite doar de formularea incorectă a acestei chestiuni, potrivit căreia oamenii doresc să afirme, pe baza faptelor istorice, un adevăr dogmatic care nu are absolut nici o legătură cu aceste fapte.

Nădăjduiesc că, pe temeiul acestui exemplu, veţi fi convins că învăţătura pe care am înfăţişat-o despre unitatea Bisericii şi despre unitatea vieţii ei harice slujeşte lucrării pentru unirea creştină, şi nu pentru dezbinare. Unirea cu Biserica, adeziunea la trupul viu al uneia Biserici a lui Hristos, este pusă mai presus de toate (lucrurile). Ar trebui să nu conteze pentru omul care se uneşte cu Biserica ce a fost înainte: este important şi mântuitor pentru el doar că el, devenind unit cu Biserica, devine membru al Trupului lui Hristos.

Aşadar, noi nu vom închide ochii la realitatea tristă, nu ne va fi frică să mărturisim că noi nu aparţinem cu toţii laolaltă de una Biserică a lui Hristos ! A vorbi de unire şi a anihila şi a umbri ideea uneia Biserici a lui Hristos de dragul unirii – va fi oare acest lucru de folos pentru lucrarea unităţii ? De ce să construim un edificiu pe nisip când există piatra sigură şi de nezdruncinat a uneia Biserici a lui Hristos ?

Este soarta noastră să trăim într-o perioadă cu evenimente de importanţă mondială. Însuşi Turnul lui Babel cultural se prăbuşeşte. În viitorul apropiat, oare nu vor intra noi pietre în edificiul mistic al uneia Biserici a lui Hristos ? O, de-ar fi aşa ! Dacă suferinţa vrăjmăşiei şi vărsării de sânge ar fi înlocuite de bucurie în cer şi pe pământ pentru înmulţirea fiilor uneia adevăratei Biserici !

Mă rog lui Dumnezeu să-mi dăruiască mie, un om tânăr, să trăiesc până în vremea când noi vom fi împreună în Biserica Una a lui Hristos şi când, pe diferitele emisfere ale planetei noastre, vom avea comuniune dintr-o singură Pâine.

Episod apărut în ,,Catacombele Ortodoxiei”, nr. 120/iulie-august 2019 

 

---

[1] Subtitlurile aparţin redacţiei.

[2] Este vorba de Antonie Hrapoviţchi, primul întâistătător al Bisericii Ortodoxe Ruse din Diaspora.

[3] Adevărat. Ei au studiat ideile, conceptele, învăţătura şi dogma Bisericii Ortodoxe [există cărţi, tratate în epocă – sfârşitul secolului XIX – începutul secolului XX – despre învăţătura ortodoxă, scrise de protestanţi şi adresate clerului protestant, cu detalii, pentru a pricepe slujbele, riturile etc] înainte de a trece la discuţii mai aprofundate cu ortodocşii. Din nefericire, arătându-le ortodocşilor că ei cunosc – măcar şi în parte – învăţătura ortodoxă, aceştia au fost cuceriţi de ‘interesul’ arătat faţă de ei şi s-au simţit eventual datori să studieze şi ei învăţătura heterodoxă. Acum ne tot ducem la vale …

[4] Această scrisoare a fost scrisă când autorul era încă arhimandrit.

[5] Prezentarea apologetică a învăţăturii creştine, vol. I, ediţia a III-a, Kiev, 1910, p. 208-209.

[6] Sfântul Chiprian al Cartaginei, Despre unitatea Bisericii universale, cap. IV, V şi VI. În limba română, apărută la Editura Institutului Biblic şi de Misiune Ortodoxă (EIBMBOR), 2013, p. 50, 52-54.

[7] Sfântul Ioan Gură de Aur, Omilii la Efeseni XI, 3.

[8] Sfântul Vasilie cel Mare, Scrieri III, Colecţia Părinţi şi Scriitori Bisericeşti 12, EIBMBOR, Bucureşti 1988, Epistola 188: Către Amfilohiu, despre canoane, p. 375.

[9] Contra Cresconium II, 33, 42. Patrologia Latina, t. 43, col. 491.

[10] Patrologia Latina, t. 143, col. 776 B.

[11] Sfântul Ioan Gură de Aur tâlcuieşte astfel versetul Cela ce nu iubeşte pre Domnul nostru Iisus Hristos, să fie anatema: maran-ata (I Corinteni 16, 22): ,,Ce înseamnă ‘Maranatha’ ? Domnul nostru au venit. Şi pentru ce a spus el [Sfântul Apostol Pavel] aceasta ? Adeverind cuvântul iconomiei lui Dumnezeu, prin care mai cu seamă s-au pus seminţele sau temeiurile învierii. Şi nu numai aceasta, ci şi pe aceia ruşinându-i, ca şi cum ar fi zis: ‘Stăpânul obştesc al tuturor a primit a se smeri atât de mult, şi voi sunteţi în atâtea rele, şi încă stăruiţi în păcate, şi nu vă înfricoşaţi de măreţia dragostei, care este capul bunătăţilor ? Gândeşte-te la aceasta numai, zice, şi-ţi va fi de ajuns spre propăşire în orice faptă bună, şi vei putea stinge orice păcat’” (Sfântul Ioan Gură de Aur, Tâlcuiri la Epistola I către Corinteni, Omilia XLIV, Editura Sophia şi Cartea Ortodoxă, Bucureşti, 2005, p. 471).

[12] Patrologia Latina, t. 143, col. 1004 A-B.

[13] Termen peiorativ folosit de latini la adresa ortodocşilor, care înseamnă persoană care foloseşte pâine dospită pentru euharistie, în opoziţie cu azimit – care foloseşte azima pentru euharistie.

[14] Patrologia Latina, t. 143, col. 1004 C.

[15] Patrologia Latina, t. 143, col. 1003 B.

[16] Enciclica Patriarhilor Răsăriteni, 1848. Un răspuns la epistola Papei Pius al IX-lea, ,,Către Răsăriteni”, pct. 5.

[17] N.tr.: Bezpopovţii sunt o ramură a Bisericii de Rit Vechi, numiţi popular lipoveni, care au renunţat la a avea preoţi (după cum le arată şi numele, ‘fără preoţi’). A se vedea serialul nostru Litera omoară, iar Duhul face viu. Denumirea de ,,Biserică creştină de rit vechi” a comunităţii lipoveneşti creează confuzii, în special episoadele I şi IV.

[18] Sent. 16, CSEL 3, p. 443.

[19] Eseuri despre istoria dogmei Bisericii, Serghiev Posad, 1912, p. 527.

[20] De baptismo IV, 17, 24. Patrologia Latina, vol. 43, col. 170. Cf. col. 695.

[21] Contra epist. Parmeniani II, 13, 28. Patrologia Latina, vol. 43, col. 71.

[22] De baptismo IV, 1, 1. V, 23, 33. Patrologia Latina, vol. 43, col. 155, 193. Serum. 268, 2. Patrologia Latina, vol. 38, col. 1232. In ep. Ioan. tr. 6, 11. Patrologia Latina, vol. 35, col. 2026.

[23] De baptismo 1, 12, 19-21; VI, 34, 65; VII, 3, 5. Patrologia Latina, vol. 43, col. 119-121, 219, 227.

[24] Epist. 75, cap. 9.

[25] Epist. 73-60 ad Jubajanum, cap. 3. Epist. 71-58 ad Quintum, cap. 4 (autorul enumeră cele două ediţii ale epistolelor Sfântului Chiprian a căror numerotare diferă).

[26] Eusebiu, Hist. eccl. V, 7, 5.

[27] Epist. Firmiliani, cap. 7, 19. CSEL 3, p. 815, 828.

[28] Epist. 74-61 ad Pompejum, cap. 1.

[29] Epist. 73-60, cap. 4-5.

[30] Epist. 69-72 ad Magnum, cap. 10-11. CSEL 3, p. 759 sq.

[31] Epist. 75 ad Firmiliani, cap. 18, p. 822. Part I, p. 384. Epist. ad Pompejum, cap. 5, p. 802-803, articolul 1, p. 353.

[32] Epist. 74-61 ad. Pompejum, cap. 5.

[33] Epist. 73-60 ad. Jubajanum, cap. 11, p. 786, p. 338-339.

[34] Eusebiu de Cezareea, Hist. Eccl. VII, 7, 5.

[35] Pitra. Analecta Sacra, vol. 4. Parisiis 1883, p. 171, 414.

[36] Epist. 73-60 ad Jubajanum, cap. 23, p. 796, p. 347.

[37] Epist. 75, cap. 21.

[38] Epist. 73-60 ad Jubajanum, cap. 23.

[39] Eusebiu de Cezareea, Hist. Eccl. VII, 9.

[40] Pidalion, tradus din limba greacă de mitropolitul Veniamin Costachi, Mânăstirea Neamţu, 1844, p. 440-441.

[41] Pidalion, tradus din limba greacă de mitropolitul Veniamin Costachi, Mânăstirea Neamţu, 1844, p. 440-441.

[42] Pidalion, p. 461.

[43] După cum scrie în canonul 1 al Sfântului Vasilie cel Mare, montaniştii botezau ,,în Tatăl, şi în Fiul, şi în Montan, şi în Priscila”.

[44] Pidalion, p. 231.

[45] Pidalion, p. 377, canonul 77, 72.

[46] Sfântul Epifanie, Expositio fidei Cath, Patrologia Græca, vol. 42, col. 805. Opere, în traducere rusă, partea a V-a, Moscova, 1882, p. 338.

[47] Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvântul I împotriva arienilor, 1. 2. 4.

[48] Sfântul Atanasie cel Mare, Cuvântul al II-lea împotriva arienilor, 42-43.

[49] Sfântul Atanasie cel Mare, Epistola I către Serapion, cap. 30.

[50] Un caz extrem de caracteristic s-a petrecut la prima sesiune a celui de-al VII-lea Sinod Ecumenic, unde Părinţii au discutat în mare amănunt despre cum să-i primească pe episcopii iconoclaştilor. Un diacon vroia să transfere chestiunea pe teren dogmatic şi a pus întrebarea: ,,Erezia care a apărut acum din nou este mai cumplită decât cele care au precedat-o, sau nu ?” Sfântul Patriarh Tarasie a remarcat de îndată: ,,Răul este rău, mai ales în problemele Bisericii; când este vorba despre dogme, este acelaşi lucru a greşi într-o măsură mică sau într-o măsură mare, deoarece şi într-un caz şi în celălalt este încălcată legea lui Dumnezeu”. Actele Sinoadelor Ecumenice, vol. 7, Kazan, 1873, p. 104. Aceasta s-a spus în cursul dezbaterii problemei hirotoniei eretice.

[51] Patrologia Latina, vol. 143, col. 1003 B.

[52] E.E. Golubinki, Scurtă schiţă a istoriei Bisericilor Ortodoxe ale Bulgariei, Serbiei şi României, Moscova, 1871, p. 551.

[53] E.E. Golubinski, Istoria Bisericii Ruse, vol. 1, 2, Moscova, 1904, p. 807.

[54] De Ludov. VII profectione in Orientem, Ed. Chiffeletius, Paris, 1660, p. 34. A. Pichler, Istoria despărţirii bisericeşti dintre Răsărit şi Apus (Geschichte der Kirchlichen Trennung zwischen dem Orient und Occident), 1, Band Munchen, 1864, p. 288, Amn. 7.

[55] Biblioteca Istorică Rusă, vol. 6, ediţia a doua, Sankt Petersburg, 1908, coloanele 26-27.

[56] Rallis şi Potlis, Culegere de canoane sfinte şi dumnezeieşti (Syntagma ton Theion kai ieron Kanonon), vol. 4, p. 440.

[57] Syntagma, vol. 2, p. 254.

[58] Cap. IV. Baptisatos etiam a Latinis et ipsi Graeci rebaptizare ausu temerario praesumebant: – et adhue, sicut accepimus, quidam agere hoc non verentur. Mansi, Sacrorum conciliorum nova et amplissima collectio, vol. 22, Venetis, 1778, col. 989-990.

[59] Eunclavii, Jus Graeco-Roman, I, p. 318-320.

[60] A.I. Turgheniev, Historica Russiae Monumenta, vol. 1, Petropoli, 1841, XII, p. 13.

[61] Historica Russiae Monumenta, vol. 1, XXXIV, p. 31.

[62] O colecţie completă a cronicilor ruse, vol. 7, Sankt Petersburg, 1857, p. 204. Cronica Patriarhală, sau Cronica lui Nicon, din colecţie, vol. 10, Sankt Petersburg, 1885, p. 206.

[63] Rallis, Syntagma, vol. 5, p. 143-147.

[64] Scrierile nepublicate ale lui Marcu al Efesului şi Gheorghe Scholarios, publicate şi traduse de Avraam Norov, Paris, 1859, p. 28-31. A se vedea Lectura Creştină pentru 1860, vol. 1.

[65] O colecţie completă a cronicilor ruse, vol. 8, Sankt Petersburg, 1859, p. 176.

[66] Historica Russiae Monumenta, vol. 1, nr. CXXIII, p. 124, 125.

[67] Traducerea rusă a lui I.A. Tikhomirov în Lecturi în Societatea Imperială de Istorie şi Antichitate a Universităţii din Moscova, 1876, vol. 3, p. 37-38.

[68] Revista Societăţii Istorice Ruse Imperiale, vol. 38, p. 105, Sankt Petersburg.

[69] Y. Tolstoi, Primii 40 de ani ai relaţiilor dintre Rusia şi Anglia, Sankt Petersburg, 1875, p. 383.

[70] Traducerea rusă în Lecturi în Societatea Imperială de Istorie şi Antichitate, 1874, vol. 4, p. 33-34, p. 135.

[71] Cronica studiilor Comisiei Arheografice, nr. 2, Sankt Petersburg, 1862, p. 64.

[72] N.tr.: Perioadă din istoria Rusiei care a început la moartea ţarului Ivan al IV-lea (1584), când boierii au încercat să recâştige controlul Rusiei, şi care s-a terminat cu alegerea lui Mihail Romanov ca ţar în 1613. O perioadă extrem de tulbure în care au apărut mai mulţi pretendenţi falşi la tronul Rusiei, sprijiniţi de diferite categorii sociale sau ţări precum Polonia care a venit cu propriul pretendent. În această epocă, ce s-a caracterizat prin lupte şi intrigi, întreaga ţară a căzut în anarhie.

[73] Colecţia scrisorilor guvernamentale şi Acordul păstrat la Colegiul Guvernamental al Afacerilor Externe, partea a II-a, Moscova, 1814, nr. 201, p. 408, 411, 413, 414, 416, 418, 421.

[74] Ibid., p. 421.

[75] Ibid., nr. 207, p. 444-450.

[76] Trebnic pentru mireni, ediţia din 1639, p. 399 şi următoarele.

[77] Ibid., p. 427 şi urm.

[78] Ibid., p. 431.

[79] Ibid., p. 429.

[80] Lecturi la Societatea de Istorie şi Antichităţi, 1868, partea a IV-a, p. 316-324.

[81] Ibid., p. 323-324.

[82] Lecturi la Societatea de Istorie şi Antichităţi, 1873, articolul 3, p. 77-78.

[83] Despre Sinodul din 1667 a se vedea lucrarea profesorului N.T. Kaptarev, Patriarhul Nicon şi ţarul Alexie Mihailovici, vol. II, Serghiev Posad, 1912, p. 209-225, 366-420, mai ales p. 394-406.

[84] Actele Sinoadelor de la Moscova din 1666 şi 1667, Moscova, 1881.

[85] Ibid., fila 73, fila 74.

[86] Lecturi la Societatea de Istorie şi Antichităţi, 1873, cartea a III-a, p. 266-267.

[87] Lecturi la Societatea de Istorie şi Antichităţi, 1873, cartea a II-a, p. 5, 30.

[88] Ibid., p. 37.

[89] Kiev, ediţia 1646, p. 164.

[90] Kiev, ediţia 1646, p. 192.

[91] Rallis şi Protlis, Syntagma, vol. V, p. 614-616.

[92] Istoria Bisericii Răsăritene Greceşti sub domnia otomană, vol. I, Serghiev Posad, 1896, p. 318-322.

[93] Istoria Bisericii Răsăritene Greceşti sub domnia otomană, vol. II, Serghiev Posad, 1902, p. 561-563.

[94] A.N. Muravev, ,,Chestiunea religioasă a Răsăritului şi Apusului” (Question religieuse d’Orient et d’Occident), 1859, p. 176. Traduceri ale Academiei Teologice din Kiev, 1866, vol. II, p. 346-347.

[95] N.tr.: Pidalion, tradus din limba greacă de mitropolitul Veniamin Costachi, Mânăstirea Neamţu, 1844, p. 66.

[96] N.tr.: Adică, între varianta în care heterodocşii sunt rebotezaţi şi cea în care ei sunt doar mirunşi.

[97] A.S. Homiakov, ,,Cea de-a treia scrisoare către Palmer”, Opere, vol. II.

[98] N.tr.: În Pidalionul din 1844 este numerotat 66, 61.

[99] A se vedea profesor V. A. Sokolov, Ierarhia Bisericii Episcopale Anglicane, Serghiev Posad, 1897.

[100] N.tr.: În Pidalionul din 1844 este numerotat 77, 72.