Pagini de istorie nr. 28

ISTORIA BISERICII
PERIOADA CELOR ŞAPTE SINOADE ECUMENICE

de la naşterea Domnului nostru Iisus Hristos
până în zilele noastre

alcătuită
după documente originale şi autentice

de
Vladimir Guettee
doctor în teologia Bisericii Ortodoxe Ruse


Volumul IV
Cartea a X-a

Anii 407–431

1

Inochentie, episcopul Romei – Epistolele sale canonice – Disciplina apuseană – Raporturile lui Inochentie cu Răsăritul şi mai ales cu Alexandru, episcopul Antiohiei – Episcopul Antiohiei pune numele Sfântului Ioan Gură de Aur în diptice – Succesorul său Teodot este nevoit să-l imite – Poporul îl sileşte pe Atticus de Constantinopol să facă la fel – Împotrivirea Sfântului Chiril al Alexandriei, nepotul lui Teofil – El cedează în sfârşit – Ioan Gură de Aur reabilitat universal – Raporturile lui Inochentie cu Biserica Africii – Augustin – Episcopatul său – Acţiunile şi scrierile sale împotriva donatiştilor şi pelaghienilor – Chestiunea donatiştilor – Discuţie între credincioşii soborniceşti şi donatişti – Pelaghie şi erorile sale – Sinoadele de la Cartagina şi Mileve – Sinodul de la Diospolis înşelat de Pelaghie – Scrisorile episcopilor africani către episcopul Romei – Inochentie îi condamnă pe pelaghieni – Succesorul său Zosim se lasă păcălit de ei – El îşi dă seama de greşeala sa şi îi condamnă pe pelaghieni – Condamnarea sa ratificată de Bisericile răsăritene – Augustin respinge obiecţiile păgânilor proveniţi dintre nenorociţii imperiului – Cetatea lui Dumnezeu – Tabloul scrierilor lui Augustin – Învăţătura sa despre purcederea Sfântului Duh şi despre papalitate – Ucenicii săi: Orosie şi istoria sa – Influenţa lui Augustin în Biserica apuseană

Anii 407-422

 

Inochentie nu a reuşit să convoace sinodul care trebuia să-i facă dreptate Sfântului Ioan Gură de Aur; dar el se arăta încredinţat întotdeauna că sfântul episcop al Constantinopolului nu era vinovat. Fără a rupe cu totul [relaţiile] cu Teofil al Alexandriei, el nu a [mai] avut cu acesta nici un raport de când a aflat de nedreptăţile sale.

Teofil a ajuns la culme publicând un pamflet josnic împotriva celui care fusese victima sa. Trebuie să deplângem faptul că Ieronim şi-a necinstit bătrâneţea traducând acest pamflet josnic în limba latină[1]. Teofil l-a şters pe Ioan Gură de Aur din dipticile Bisericii Alexandriei, ceea ce era o insultă pentru viitorul sinod la care făcuse apel Inochentie cu toată Biserica apuseană. Prin urmare, relaţiile obişnuite de comuniune nu mai puteau exista între Roma şi Alexandria, iar intervenţia Bisericii Africii pentru a restabili uniunea între cele două mari scaune părea să nu fi avut nici un rezultat.

Scaunul Antiohiei, ocupat de Porfir, un intrus din facţiunea lui Teofil, era în comuniune cu cel al Alexandriei, dar nu cu cel al Romei.

Atunci exista o preocupare mică privind discuţiile care puteau să existe între cei mai mari episcopi, deoarece nu se confunda Biserica cu ei şi se ştia că unitatea domnea între Bisericile care mărturisesc aceeaşi dogmă. Această înaltă noţiune de unitate subzista mai presus de excomunicările pe care episcopii puteau să şi le adreseze şi de luptele lor vremelnice. Nu se gândeau încă, în Apus, cu atât mai puţin în Răsărit, să învestească episcopii cu o demnitate infailibilă. Nu se recunoştea decât un Stăpân în Biserică, Iisus Hristos, şi societatea creştină în întregime, trăind adevărul creştin, menţinea [acest adevăr] intact, chiar împotriva episcopilor infideli. Episcopii, cel al Romei ca ceilalţi, nu erau însărcinaţi decât cu supravegherea, cu scopul ca moştenirea dumnezeiască să nu fie atacată, şi cu semnalarea Bisericii universale a abaterilor care ar fi putut fi introduse într-o Biserică particulară.

Această învăţătură frumoasă care subzistă încă în Biserica răsăriteană a fost abandonată de Apus după separarea sa. Dar în vremea lui Inochentie, Bisericile apusene erau încă fidele acesteia.

Însă Inochentie, ca episcop al celui dintâi oraş al imperiului şi al singurului scaun care, în Apus, a fost întemeiat de apostoli, se bucura de o influenţă legitimă, fie datorită superiorităţii scaunului său, fie datorită capacităţii sale personale. Iată de ce episcopii multor Biserici apusene îl consultau în ce priveşte anumite dispoziţii disciplinare[2]. Printre episcopii care i s-au adresat, noi îl menţionăm pe Exuperie, sfântul episcop de Toulouse, foarte râvnitor pentru respectarea exactă a canoanelor.

În răspunsul lui Inochentie către Exuperie, trebuie să remarcăm în special prima şi cea de-a şasea decizie. În prima, Inochentie se pronunţă pentru celibatul absolut al preoţilor şi diaconilor, pentru acest motiv: că ei pot fi chemaţi în fiecare zi să boteze sau să săvârşească liturghia, activităţi incompatibile, după el, cu exercitarea căsătoriei.

Cu toate acestea, el nu vrea să-i neliniştească pe preoţii şi diaconii care acţionaseră altfel până atunci şi care nu cunoscuseră regulamentul promulgat de Siricie în legătură cu acest subiect în scrisoarea sa către Himerie.

Această restricţie dovedeşte că legea celibatului nu era recunoscută, nici măcar în Apus, în timpul primelor patru secole; că episcopii Romei nu au propus-o decât timid la începutul secolului al V-lea. Noi am văzut anterior că mai ales la Roma unii clerici făceau mare zarvă pentru celibat care le servea să frecventeze femeile cu mai mare libertate. Totodată persoane evlavioase, precum Ieronim, dădeau fecioriei o importanţă mult prea mare; de aici celibatul pe care l-am văzut trecând puţin câte puţin spre lege pentru clerul superior, lege care nu a fost niciodată respectată, nici măcar de cei care se arătau cei mai fanatici partizani. Celibatul nu putea să fie decât o excepţie, chiar în cea mai desăvârşită societate religioasă; din momentul în care se vrea a se face o lege aplicabilă unei clase numeroase a unei societăţi oarecare, se aduce atingere unei legi indestructibile a naturii, care este o lege a lui Dumnezeu Însuşi, şi se dă ocazia la imoralităţi nenumărate şi josnice.

Este ceea ce s-a întâmplat în Bisericile apusene unde legea lui Siricie şi Inochentie a sfârşit prin a fi general acceptată.

În cea de-a şasea decizie a sa, Inochentie se declară împotriva divorţului, chiar în cazul adulterului constatat legal. Această decizie este contrară Evangheliei care condamnă divorţul, în general, dar face o excepţie în cazul adulterului. Învăţătura lui Inochentie a fost acceptată de toate Bisericile apusene până în zilele noastre.

Această disciplină nu a fost urmată niciodată de Biserica răsăriteană care recunoştea, potrivit Evangheliei, că divorţul este legitim din momentul în care adulterul a fost constatat legal, şi dă părţii nevinovate dreptul de a contracta o a doua căsătorie. Fecioria a fost întotdeauna cinstită în Biserica răsăriteană; dar acolo nu a fost acceptată niciodată legea romană a celibatului. Diaconii şi preoţii de acolo au fost întotdeauna aleşi dintre bărbaţii căsătoriţi, şi nu li s-a interzis deloc să se căsătorească, dându-li-se sfaturi de înaltă spiritualitate pentru anumite perioade ale anului şi pentru exercitarea slujirii lor [clericale].

Se deţin multe alte scrisori disciplinare ale episcopului Inochentie. În cea pe care i-o adresa lui Vitricie[3], episcop de Rouen în Galia, noi remarcăm dispoziţii asemănătoare cu cele pe care noi le-am indicat în scrisoarea sa către Exuperie. Inochentie insistă în mod special asupra acestui punct: că el nu face regulamente noi, şi că nu trimite decât la vechile canoane adoptate de Sfinţii Părinţi şi sinoade. În legătură cu sinoadele, el confundă pe cel de la Sardica cu cel de la Niceea; [această confuzie] a intrat în uz la Roma. Deci el sprijină pe hotărârea sinodului, adică a Sinodului de la Niceea, apelul la scaunul apostolic adoptat la Sardica, pentru cauzele episcopale[4]. El se declară pentru celibatul ecleziastic şi trasează reguli severe în favoarea fecioriei.

Biserica din Spania era atunci tulburată ca urmare a succesului obţinut de priscilianişti şi luchiferieni[5]. Un episcop, pe nume Ilarie, s-a dus la Roma împreună cu preotul Elpidie pentru a-l ruga pe Inochentie să lucreze pentru a restabili pacea în Biserica lor. Iată de ce Inochentie a trimis o scrisoare episcopilor din provincia Toledo, reuniţi atunci în sinod în acest oraş.

Mulţi episcopi care îmbrăţişaseră erorile lui Priscilian, dezaprobându-le, un sinod din provincia Toledo i-a păstrat în demnitatea lor, cu condiţia totuşi ca episcopii Romei şi Milanului să-i primească în comuniunea lor, ceea ce a avut loc. În pofida acestei comuniuni, episcopii din Betica şi din provincia Cartagina nu au vrut să aibă relaţii cu episcopii priscilianişti reintegraţi; de aici lupte foarte aprinse în mijlocul cărora nu s-au respectat defel vechile canoane privind hirotoniile episcopale.

Inochentie a reamintit aceste reguli, ca şi pe cele referitoare la comuniunea dintre episcopi; el le-a atribuit, nu se ştie de ce, Sinodului de la Niceea. Se poate crede că exista la Roma o colecţie de canoane ale vechilor sinoade care se atribuiau Sinodului de la Niceea.

Dintre scrisorile lui Inochentie, cea pe care el o adresează lui Anisie, episcopul Thessalonicului, merită o atenţie deosebită din punct de vedere al autorităţii pe care scaunul Romei începea să şi-o atribuie. El afirmă în aceasta că predecesorii săi, Anastasie, Damas şi Siricie, îi încredinţaseră episcopului Thessalonicului examinarea problemelor bisericeşti care agitau această provincie. El îi imita în acest punct.

Episcopii Romei, bazându-se pe un canon al Sinodului din Sardica, îşi atribuiau judecata în apel a cauzelor episcopale. Ei exagerau cu siguranţă sensul acestui canon care nu fusese acceptat până atunci, decât în Apus; dar ei l-au menţinut, cel puţin în principiu. Deoarece provincia Thessalonicului era situată la graniţa dintre Răsărit şi Apus, episcopii Romei au judecat prudent, pentru a apăra ceea ce ei considerau un drept, a-i delega exercitarea funcţiei episcopului Thessalonicului însuşi.

La început, pretenţiile episcopilor Romei erau modeste; dar ei puneau primele temelii ale unei puteri pe care, mai târziu, aveau s-o exagereze atât de mult. Ei ţineau mai ales să-şi exercite puterea în Iliria şi Macedonia pentru a putea, puţin câte puţin, să pătrundă în Răsărit. Inochentie nu-şi dădea seama cu siguranţă de abuzurile şi dezbinările care rezultau pentru Biserica sobornicească, de încălcările scaunului Romei; el nu vroia să-şi extindă autoritatea decât pentru a stabili unitatea disciplinară şi respectul pentru vechile canoane; dar el nu lucra deloc pentru a dezvolta o putere care urma să aibă rezultate aşa triste.

Anisie al Thessalonicului murind[6], Rufus, succesorul său, s-a grăbit să trimită la Roma scrisorile sale de comuniune menţionând autoritatea superioară de care se bucurase predecesorul său. Răspunzându-i, Inochentie a insistat asupra originii acestei autorităţi care nu venea de la scaunul său, ci prin concesia scaunului Romei. Într-o scrisoare către episcopii din Macedonia, Inochentie se mira că nu se ţinea cont de regulile disciplinare ale Bisericii Romei, atunci când se adresau ei precum capului Bisericilor. Această expresie era inofensivă şi legală prin ea însăşi pentru că, după cel de-al II-lea Sinod Ecumenic, Biserica Romei avea în mod canonic primul rang. Dar se putea întrevedea deja abuzul care s-ar fi putut face mai târziu.

S-a discutat mult despre o scrisoare a Sfântului Inochentie, privind ceea ce el numeşte drojdia într-o scrisoare adresată lui Decentie, episcop de Eugube[7]. Acest mic oraş era considerat cel mai puţin important scaun episcopal din toată eparhia Romei. Episcopul său, care cunoştea obiceiurile Romei, ştia că în toate duminicile se ducea în anumite biserici împărtăşania sfinţită de episcop. El întreba dacă trebuia să facă astfel. Inochentie răspunde că sfintele taine nu pot fi purtate prea departe de diaconi: iată de ce chiar la Roma nu se trimiteau la biserici situate prea departe care erau prevăzute cu preoţi care sfinţeau împărtăşania acolo. În consecinţă, aceste sfinte taine nu trebuiau duse la diverse parohii îndepărtate unele de altele în eparhii. Inochentie numeşte cu indiferenţă împărtăşania taină sau drojdie (ferment); acest lucru dovedeşte în mod evident că, la începutul celui de-al V-lea secol, pâinea euharistică era din pâine dospită sau fermentată, la Roma ca şi în Răsărit, unde acest obicei a fost păstrat[8].

Scrisoarea către Decentie a făcut cunoscut un punct de disidenţă între disciplina Romei şi cea din Răsărit în privinţa mirungerii copiilor. Inochentie rezervă episcopului dreptul de a o săvârşi[9].

Îndoiala singură a episcopului de Eugube dovedeşte că această uzanţă era nouă şi că până atunci preoţii dădeau, ca episcopii, mirungerea celor botezaţi. Dacă dreptul episcopilor ar fi fost o prerogativă a sfinţirii lor episcopale, nu s-ar fi putut ridica o îndoială pe această temă la începutul secolului al V-lea.

Trebuie să remarcăm în aceeaşi scrisoare[10] că Inochentie nu extindea jurisdicţia scaunului Romei decât asupra Bisericilor din Italia, Galia, Spania, Africa, Sicilia şi insulele din preajmă, deoarece aceste Biserici nu i-au avut pe apostoli ca cei dintâi episcopi, şi că ele erau în consecinţă grupate în jurul singurei Biserici apusene întemeiate de un apostol, cu alte cuvinte, cea a Romei întemeiată de Sfântul Petru.

Episcopul Romei nu vorbea despre Biserica din Bretania, care era pe atunci în întregime răsăriteană, nici despre Bisericile apostolice din Grecia, Răsărit şi Egipt. Aceste Biserici erau, în ochii săi, egale cu cea a Romei, pentru că ele puteau să facă apel, ca ea, la tradiţiile lor apostolice.

Ceea ce noi găsim mai important în corespondenţa lui Inochentie este ceea ce se referă la liniştirea Bisericii tulburate de pretinsa condamnare a Sfântului Ioan Gură de Aur.

Iniţiativa reabilitării marelui episcop a aparţinut lui Alexandru care a fost ridicat pe scaunul Antiohiei după moartea lui Porfir. Acesta din urmă, ales şi hirotonit de secta lui Teofil al Alexandriei, nu a putut obţine scrisori de comuniune de la episcopul Romei. Alexandru, care i-a succedat, era un om de înaltă virtute, savant, elocvent şi mai ales prieten al păcii[11]. El era un admirator al lui Ioan Gură de Aur; abia ridicat pe scaunul Antiohiei, el a restabilit numele marelui episcop al Constantinopolului în diptice. Acest semn de comuniune era condamnarea formală a Sinodului de la Stejarul. El a lucrat atât de bine pentru liniştirea spiritelor încât curând partizanii şi duşmanii lui Ioan Gură de Aur, vechii evstatieni şi paulinieni au uitat cu totul disputele lor pentru a alcătui o singură Biserică, în care intrau toţi cu titlurile şi demnităţile pe care le deţineau în partida lor. El l-a determinat chiar pe Acachie de Vereea să recunoască vinile sale faţă de Ioan Gură de Aur.

Obţinând aceste rezultate, Alexandru i le-a făcut cunoscute lui Inochentie, căruia i-a trimis o delegaţie în fruntea căreia era preotul Casian, ucenic al marelui episcop al Constantinopolului.

Inochentie l-a felicitat pe Alexandru[12] pentru că a restabilit pacea într-un spirit care fusese întotdeauna cel al Bisericii sale; el a acceptat deciziile sale privind preoţii hirotoniţi de către diverşii episcopi cărora le fusese atribuit scaunul Antiohiei; el a pus numele lui Ioan Gură de Aur în dipticile Bisericii romane, şi a consimţit să-i acorde comuniunea sa lui Acachie de Vereea; dar el a ezitat puţin în legătură cu acest episcop. Era cu dreptate; deoarece el nu dezavua din adâncul inimii ceea ce dezavua verbal şi în scris. Scrisoarea lui Inochentie, redactată în sinod, a fost semnată de 20 episcopi din Italia.

Alexandru s-a dus la Constantinopol pentru a lucra acolo la reabilitarea oficială a lui Ioan Gură de Aur. Atticus, care fusese ridicat pe scaunul Constantinopolului, era prea compromis de ura sa faţă de sfântul său predecesor pentru a ceda uşor. Însă el a cedat la stăruinţele lui Maximian, episcop al Macedoniei, care, arătându-se întru totul partizan al lui Ioan Gură de Aur, întreţinuse relaţii cu Atticus după ridicarea sa pe scaunul Constantinopolului. Călătoria lui Alexandru la Constantinopol l-a zdruncinat pe Atticus. Văzând aceste dispoziţii, Maximian i-a scris lui Inochentie al Romei. Dar acesta i-a propus episcopului Constantinopolului exemplul celui din Antiohia şi s-a angajat să intre în comuniune cu el, ca şi cu episcopul Antiohiei care acţiona în acelaşi sens[13].

Lucrurile se aflau în această stare atunci când episcopul Antiohiei a murit. El a fost înlocuit de Teodot, om timid, care cunoştea nevinovăţia lui Ioan Gură de Aur, dar care ezita să se separe de episcopi atât de influenţi ca cei de Constantinopol şi Alexandria. Teofil murise, dar el fusese înlocuit de Chiril, fiul surorii sale. Alegerea sa nu a fost făcută fără dificultate[14].

Arhidiaconul Timotei era candidatul majorităţii credincioşilor; dar Abondantius care comanda trupele, s-a declarat pentru Chiril; el a fost mai tare decât partizanii lui Timotei, şi Chiril a fost înscăunat la trei zile după moartea unchiului său. Acest debut nu era prea onorabil pentru el. El a profitat de autoritatea pe care i-o dădea puterea civilă pentru a închide bisericile novaţienilor şi a le răpi comorile.

Chiril s-a urcat pe scaunul Alexandriei cu o putere superioară celei de care se bucurase chiar unchiul său. „Începând din această epocă, spune Socrate[15], episcopii Alexandriei se ridicau deasupra gradului şi treptei preoţiei, dobândeau o anumită autoritate vremelnică şi începeau să acţioneze cu autoritate”.

Ei nu aderaseră fără greutate la canonul celui de-al II-lea Sinod Ecumenic care îi priva de locul al doilea în ierarhia bisericească şi îi plasa după episcopul Constantinopolului. Este probabil că Teofil se comporta faţă de Sfântul Ioan Gură de Aur cu atâta morgă pentru a protesta împotriva inferiorităţii de care fusese lovit scaunul său şi pentru a da de înţeles că el era întotdeauna cel dintâi episcop al Răsăritului. Comportarea sa faţă de episcopul Romei dădea de gândit că el se considera egalul său şi că dacă episcopul Romei era primul în Apus, cel al Alexandriei era primul în Răsărit. Deci el nu făcea nici o concesie pentru a relua bunele relaţii între scaunul său şi cel al Romei.

Chiril era la fel de învăţat ca unchiul său; el avea mai multă virtute decât el şi mai puţin orgoliu; dar dacă el nu ar fi îndreptat ceea ce era condamnabil în conduita sa la începutul episcopatului său, ar fi putut trece drept un episcop doct şi influent, dar niciodată unul sfânt.

El a luat partea unchiului său împotriva lui Ioan Gură de Aur, şi timidul Teodot avea să se teamă să se îndepărteze de un episcop atât de puternic urmând aceeaşi cale ca predecesorul său Alexandru. Însă, el nu a îndrăznit să şteargă din diptice un nume atât de ilustru pe care predecesorul său îl pusese acolo. Cum îi era frică să-l contrarieze pe Atticus al Constantinopolului prin această conduită, el i-a scris, prin Acachie de Vereea, că el fusese silit de popor să acţioneze astfel[16].

Preotul care era purtătorul scrisorii lui Acachie a vorbit pe faţă despre misiunea cu care era însărcinat; vestea s-a răspândit îndată în Constantinopol şi poporul s-a ridicat pentru a cere ca numele episcopului său preaiubit să fie scris în diptice. Lui Atticus i-a fost teamă şi a mers să ceară avizul curţii.

Arcadie era mort de câţiva ani. Teodosie al II-lea, succesorul său, nu era decât un copil. Pulheria, sora sa, care domnea, nu avea nici un motiv să eternizeze ura Eudoxiei faţă de un episcop mort de câţiva ani. Deci s-a convenit ca numele lui Ioan Gură de Aur să fie pus în diptice. Poporul s-a liniştit şi Atticus, deşi păstrându-şi vechile sentimente faţă de Ioan Gură de Aur, se străduia să-i câştige pe partizanii săi care, sub numele de ioaniţi, alcătuiau un partid numeros care îl considera pe Atticus schismatic şi intrus. Cu toate acestea, mai mulţi partizani ai lui Ioan Gură de Aur s-au regrupat în jurul lui Atticus; alţii au refuzat [s-o facă] şi nu au încetat opoziţia lor decât la alegerea Sfântului Proclu.

Atticus i-a făcut cunoscut lui Chiril al Alexandriei că el acţionase, în această chestiune, cu scopul de a pune capăt tulburărilor care agitau Biserica, dar fără a condamna pentru aceasta procedurile lui Teofil şi ale sinodului său.

Chiril nu admite această conduită ca legitimă; de fapt, dacă Ioan Gură de Aur era vinovat şi condamnat pe drept, nu se putea pune numele lui printre episcopii ortodocşi. Dar Chiril se făcea vinovat considerând legal un sinod la care el participase ca preot. El ştia bine că nevinovăţia fusese acolo victima unei uri pe cât de nedrepte, pe atât de atroce, şi că unchiul său acţionase acolo ca un duşman şi nu ca un judecător. El a sfârşit prin a-l înţelege. Cu timpul, el i-a făcut dreptate lui Ioan Gură de Aur şi l-a citat lui Nestorie printre aceia dintre predecesorii săi de la care el ar fi primit lecţii.

Chiril a reluat astfel cu Roma relaţii de comuniune care fuseseră foarte tensionate, deşi nu rupte în întregime, în ultimii ani ai lui Teofil.

Inochentie a consimţit să intre în comuniune cu episcopul Constantinopolului din momentul în care el a pus numele lui Ioan Gură de Aur în diptice. Pacea a fost astfel restabilită între marile scaune episcopale. Slava episcopului Romei, în aceste circumstanţe, este de a fi propus cercetarea imparţială a cauzei lui Ioan Gură de Aur şi de a se fi pronunţat în favoarea acestui mare episcop, când el s-a convins că nu se vroia a i se face dreptate în mod legal, în sinodul al cărui proiect îl concepuse, de comun acord cu principalii episcopi din Apus.

Dar, aşa cum noi am demonstrat, el nu l-a judecat pe episcopul Constantinopolului, şi acela nu a apelat la tribunalul său. În câteva scrisori ale lui Inochentie se găsesc fraze care intraseră în uz la Roma, mai ales după Damas; dar nu li se acorda o mare importanţă în Biserică. Episcopii Romei puteau pretinde, fără urmări neplăcute, că scaunul lor fusese întemeiat de Sfântul Petru; nimeni nu se gândea să deducă de aici prerogative care nu i se atribuiau nici măcar Sfântului Petru. În ce priveşte superioritatea scaunului Romei, se ştia că ea se întemeia pe canoanele Sinoadelor Ecumenice.

Evenimentele care se petreceau atunci în Africa pun în evidenţă natura superiorităţii care se acorda episcopilor Romei.

Pentru a expune aceste evenimente, trebuie să reluăm de unde am lăsat istoria Fericitului Augustin cu care se confundă cea a întregii Biserici a Africii.

Două controverse mari agitau Biserica africană: cea a donatiştilor cărora noi le-am făcut cunoscută originea, care s-au perpetuat şi au alcătuit o sectă foarte importantă; şi cea a pelaghienilor.

Episcopii din Africa dobândiseră de la împăratul Onorie legi foarte severe împotriva păgânilor şi ereticilor, şi mai ales împotriva donatiştilor. Aceştia din urmă mărturiseau credinţa ortodoxă, dar refuzau să recunoască drept episcopi legitimi pe cei soborniceşti a căror hirotonie era, ziceau ei, viciată în principiul ei.

Legile lui Onorie erau atribuite lui Stilicon, ministrul său, care era de fapt adevăratul împărat prin autoritatea pe care o exercita în tot imperiul apusean şi asupra lui Onorie însuşi.

Murind Stilicon, s-a răspândit vestea că legile sale erau moarte precum el. Atunci păgânii şi disidenţii care erau loviţi de acestea, s-au răsculat împotriva episcopilor care erau tentaţi să le aplice[17]. Un mare număr dintre ei au fost supuşi violenţelor populaţiei, şi nici magistraţii nu au îndrăznit să le ia apărarea. Mai mulţi episcopi reuniţi în sinod la Cartagina au trimis delegaţi la curte pentru a cere protecţie. Ei au obţinut un ordin pentru Donat, proconsul de Africa, de a urmări cu stricteţe pe toţi duşmanii Bisericii şi mai ales pe donatişti. Onorie a promulgat atunci legi mai severe încă decât cele anterioare, a abolit libertatea de conştiinţă şi a interzis acordarea de funcţii în stat celor care nu erau în comuniune cu episcopii soborniceşti.

Augustin era un vechi prieten al proconsulului Donat. El i-a scris în favoarea disidenţilor; trebuia să-i pedepsească, spunea el, pentru ca ei să nu se creadă autorizaţi să atace Biserica; dar trebuia să folosească faţă de ei o mare blândeţe, şi să caute să-i câştige pentru adevăr prin persuasiune[18].

Această învăţătură îi face cinste marelui episcop de Hippona. El o pune în practică adresând donatiştilor o scrisoare în care el le cere să intre în discuţii cu ei pentru a le dovedi că ei erau în afara adevăratei Biserici soborniceşti[19].

Dintre donatişti, mulţi erau moderaţi şi foarte religioşi; alţii nu se făceau remarcaţi decât printr-un fanatism care-i împingea la cele mai condamnabile fapte. Aceştia din urmă erau numiţi circoncelioni; ei se reuneau în cete şi se dedau la fapte care-i acuzau de demenţă veritabilă. Dintre donatişti, un tânăr pe nume Macrobius se distingea prin spiritul şi elocvenţa sa. A fost numit episcop de Hippona, fără îndoială fiindcă se credea că este capabil să lupte împotriva lui Augustin, şi circoncelionii înşişi l-au condus în oraşul episcopal. Dar Macrobius le-a ţinut un cuvânt prea rezonabil pentru a-i satisface. Însă, partizanii cei mai raţionali ai lui Macrobius au împins fanatismul atât de departe încât au spălat cu apă murdară locul în care câţiva credincioşi soborniceşti s-au aşezat pentru a asista la înscăunarea lui Macrobius. Acesta era un obicei al sectei[20].

În rest, Macrobius, deşi pretinzând că blamează excesele fanatismului, s-a lăsat el însuşi antrenat de el. Augustin scriindu-i cu această blândeţe şi această raţiune înaltă care izvorăsc din toate lucrările sale, Macrobius ocolea întrebările pe care i le punea şi se refugia în încăpăţânare care făcea puţină cinste inteligenţei sale.

De mai mulţi ani, donatiştii cei mai religioşi şi credincioşii soborniceşti doreau cu ardoare o întrunire în care episcopii celor două partide să poată discuta şi să pregătească unirea. Augustin a căutat să pregătească calea către această întrunire, dar în zadar. Episcopii africani, care s-au dus la curtea lui Onorie pentru a cere modificarea ultimelor legi favorabile ereticilor, au obţinut nu numai ca aceste legi să fie abrogate, ci şi ca donatiştii să fie obligaţi să intre în discuţie cu credincioşii soborniceşti. Aceştia din urmă sufereau o adevărată persecuţie din partea adversarilor lor, care se dedau împotriva lor la toate violenţele. Se spera că se va pune capăt [acestei situaţii] printr-o întrunire paşnică la care episcopii celor două partide se puteau explica.

Onorie a decretat (în anul 410) că donatiştii trebuiau să se reunească pentru a discuta cu credincioşii soborniceşti, şi că, dacă ei refuzau s-o facă, după ce au fost citaţi de trei ori, poporul care depindea în mod legal de episcopii donatişti va depinde de episcopii soborniceşti, şi toate edificiile religioase ale sectanţilor vor fi atribuite soborniceştilor.

Pentru a prezida adunarea, Onorie l-a desemnat pe Marcelinus, unul dintre cei dintâi ofiţeri ai săi. Acesta era o persoană foarte religioasă, foarte capabilă şi care se bucura în Biserică de o mare reputaţie în ce priveşte evlavia şi ştiinţa sa. El s-a dus în Africa şi a convocat adunarea la Cartagina către sfârşitul lunii februarie 411. El a dat ordin tuturor magistraţilor să-i oblige pe toţi episcopii, fie soborniceşti, fie donatişti, să meargă la Cartagina pentru a-i desemna acolo pe cei pe care ei îi considerau cei mai capabili de a susţine discuţia contradictorie care urma să aibă loc. Marcelinus a promis tuturor cea mai deplină libertate, şi a acordat chiar donatiştilor pe aceea de a numi o persoană pentru a prezida împreună cu el întrunirea, cu condiţia ca această persoană să fie egalul său sau superiorul său în demnitate.

Donatiştii s-au arătat puţin favorabili întrunirii; nu era la fel printre credincioşii soborniceşti. Augustin mai ales se arăta susţinător zelos; sosit la Cartagina, el i-a încurajat pe credincioşii soborniceşti să-şi mărturisească, prin milostivirea lor faţă de donatişti, dragostea lor de pace şi unire. Voi trebuie, le spunea el, să evitaţi orice discuţie între voi; să suferiţi cu răbdare ceea ce aţi putea auzi împotriva credinţei şi împotriva apărătorilor ei; mulţumiţi-vă să vă rugaţi şi să faceţi fapte de pocăinţă şi milostenie, pentru ca Dumnezeu să binecuvânteze strădaniile care vor fi făcute pentru unire[21].

Episcopii donatişti au sosit cu mare pompă la Cartagina, în număr de 279. Ei pretindeau că dacă toate bisericile lor ar fi fost luate în seamă şi dacă bolnavii şi neputincioşii ar fi putut să meargă la întrunire, ei ar fi fost 400. Episcopii soborniceşti ar fi putut fi, în aceleaşi condiţii, în număr de 470. Aceste cifre arată cât de numeroasă şi înfloritoare era atunci Biserica africană.

Donatiştii nu l-au recuzat deloc pe Marcelinus ca preşedinte şi nu au desemnat nici o persoană pentru a prezida împreună cu el, în numele lor. Era un just omagiu adus înaltei probităţi a acestui om ilustru. El a hotărât ca episcopii celor două partide să aleagă 7 dintre ei pentru a discuta în numele lor; şi el a luat cele mai minuţioase precauţii pentru ca tot ceea ce se va spune sau face în timpul convorbirilor să fie menţionat în procesele verbale cu cea mai mare exactitate.

Donatiştii au fost de acord să desemneze 7 dintre ei pentru a discuta, dar ei au cerut să asiste toţi la întrunire. Episcopii soborniceşti au acceptat fără dificultate ceea ce le-a cerut Marcelinus; în epistola lor, ei au făcut o propunere care depunea mărturie pentru dragostea sinceră pe care ei o aveau pentru restabilirea păcii în Biserică; dacă se demonstrează, spuneau ei, că adevărul este de partea adversarilor noştri, noi vom renunţa cu toţii la demnitatea noastră episcopală. Dacă, dimpotrivă, este evident că adevărul este de partea noastră, noi vom lăsa adversarilor noştri demnitatea episcopatului. În bisericile în care vor fi doi episcopi, ei vor conduce alternativ adunările credincioşilor până când unul dintre ei va muri. Dacă credincioşii nu vor să vadă doi episcopi în aceeaşi biserică, şi unul şi celălalt îşi vor da demisia, şi un altul va fi ales pentru a-i înlocui.

Donatiştii au încercat să-i imite pe soborniceşti. Se poate crede că Fericitul Augustin a contribuit mai ales pentru a inspira confraţilor săi sentimentele de abnegaţie de care ei au dat o dovadă atât de răsunătoare. Iată cum relatează el însuşi acest fapt atât de important şi unic în istoria Bisericii:

„Trebuie, spune el[22], ca eu să fac cunoscut dragostei voastre un lucru foarte plăcut şi foarte mângâietor. Înainte de întrunire, noi ne-am reunit într-o zi cu câţiva episcopi şi am discutat despre acest adevăr: că episcopii trebuie să fie pentru pacea lui Hristos sau să nu fie. Eu vă mărturisesc că aruncând ochii spre fraţii noştri şi co-episcopi, nu am găsit mulţi care ne-au părut dispuşi a face această jertfă de smerenie pentru Domnul. Noi spunem, aşa cum este obiceiul: acela poate, acela nu poate; unul va consimţi, altul nu va consimţi niciodată. În aceasta noi nu facem decât supoziţii, deoarece nu am putea cunoaşte dispoziţiile lor lăuntrice.

Când s-a făcut propunerea în sinodul nostru, alcătuit din mai mult de 300 episcopi, toţi au aderat la ea cu râvnă, crezând că sacrificându-şi demnitatea pentru unirea Bisericii lui Hristos, ei nu-şi vor pierde episcopatul, ci îl vor pune în siguranţă în mâinile lui Dumnezeu. Doar doi s-au arătat nehotărâţi: unul, foarte vârstnic, care nu se temea de a face mărturisirea; celălalt, al cărui chip trăda sentimentele lăuntrice; dar, la observaţiile severe ale confraţilor noştri, bătrânul şi-a schimbat sentimentele, şi celălalt şi-a schimbat chipul”.

Donatiştii, în cea mai mare parte, au respins propunerea soborniceştilor. Câţiva totuşi au aderat la ea şi au fost recunoscuţi mai târziu ca episcopi legitimi[23].

Episcopii soborniceşti au acceptat condiţiile donatiştilor care ar fi putut să meargă toţi la întrunire; dar, ca să nu aibă loc tulburări, să nu li se poată imputa, ei nu au trimis decât 18 delegaţi. În scrisorile pe care ei le-au scris lui Marcelinus, ei au arătat sentimente înalte, cu adevărat demne de episcopi creştini. Fără îndoială, Augustin a fost cel care le-a redactat. Ele fac cinste înaltei sale inteligenţe[24].

Cei 18 delegaţi ai episcopilor soborniceşti au fost împărţiţi în 3 grupe: 7 erau însărcinaţi să vorbească; 7 [erau însărcinaţi] să fie sfetnici; 4 trebuiau să vegheze la exactitatea proceselor verbale. Cei 7 oratori erau: Aurelie de Cartagina, Alipie de Tagasta, Augustin de Hippona, Vichentie de Culuse, Fortunat de Cirthe sau Constantine, Fortunaţian de Sicque şi Posidie de Calame.

În fruntea celor 4 supraveghetori ai proceselor verbale era Defterie, episcop de Alger, metropola Mauritaniei cezariene.

Întrunirea a început pe 1 iunie 411. Marcelinus a intrat în sală însoţit de 20 ofiţeri, 2 notari bisericeşti soborniceşti şi 2 notari donatişti, 18 episcopi soborniceşti şi toţi episcopii donatişti.

Donatiştii au ridicat o mulţime de dificultăţi pentru a se îndepărta pe cât posibil şi a împiedica întrunirea de care se temeau. Ei nu au reuşit decât să dea dovezi ale relelor lor sentimente. Marcelinus s-a arătat atât de răbdător, atât de imparţial, încât i-au dat ei înşişi dreptate. Ei au numit 18 delegaţi asemenea episcopilor soborniceşti, şi au semnat un ordin scris aşa cum făcuseră şi episcopii soborniceşti. Printre semnături se remarcă cea a lui Felix care luase titlul de episcop al Romei. Episcopii soborniceşti nu au protestat împotriva acestui titlu, deşi ei fuseseră în comuniune cu Inochentie. Felix părăsise Roma în momentul în care acest oraş era cucerit şi jefuit de Alaric, regele goţilor. El socotise că este prudent să-şi abandoneze turma în circumstanţele deplorabile în care se găsea.

Trebuie să remarcăm că, în chestiunea donatiştilor în care era vorba mai cu seamă de unirea Bisericilor, episcopii soborniceşti din Africa nu numai că nu se preocupau de scaunul Romei ca centru al unităţii, ci ei lăsau să treacă, ca un lucru absolut indiferent, pretenţia pe care o avea Felix de a fi episcop legitim al acestui scaun. Noţiunile de unire şi unitate nu erau atunci cele pe care scaunul roman a încercat să le propage în evul mediu; ele nu erau întemeiate pe unirea cu scaunul episcopal al Romei, ci pe unitatea tradiţională şi universală a dogmei şi succesiunii apostolice a episcopatului, deţinute, cu titlu egal, de toţi episcopii.

Aceasta era învăţătura sobornicească atât de bine expusă de Sfântul Chiprian, şi toată Biserica,  în Africa, ca în Răsărit şi chiar la Roma, o mărturisea atunci.

Doctul Augustin a expus-o, asemenea lui Chiprian, în scrierile sale împotriva donatiştilor, în care el tratează într-o manieră specială unitatea Bisericii.

Între episcopii soborniceşti din Africa şi donatişti nu era vorba decât de a decide care erau episcopii care trebuiau consideraţi legitimi şi succesori ai apostolilor. Pentru aceasta trebuiau să se întoarcă la originea schismei. Donatiştii nu priveau fără teamă examenul conştiincios al acestei origini; iată de ce ei căutau să împiedice întrunirea încă de la început. După ce au recurs la şicanele tribunalelor civile într-o chestiune în care era vorba de credinţă, ei au recurs la subterfugii pentru a se îndepărta de adevărata discuţie.

Augustin, plecând de la principiul pe care ei îl admiseseră la început, s-a plasat pe adevăratul teren comun celor două partide: cel al adevăratei Biserici soborniceşti. Donatiştii, ca cei soborniceşti, admiteau că legitimitatea unei Biserici particulare rezultă din relaţiile de comuniune care există între ea şi celelalte Biserici creştine. Deci nu era vorba, în fond, decât de o chestiune de fapt: a şti care, soborniceşti sau donatişti, erau în comuniune cu celelalte Biserici creştine. Şi unii şi ceilalţi pretindeau titlul de soborniceşti; trebuia să se ştie cui aparţinea el.

Alipie propunea examinarea înainte de toate a acestei chestiuni; dar donatişii se eschivau provocând noi şicane care au determinat cercetarea documentelor oficiale ale problemei începând cu relatarea lui Anulinus către Constantin scrisă împotriva lui Cecilian, în numele donatiştilor. Aceştia au reînnoit împotriva acestui episcop acuzaţiile predecesorilor lor, şi cum Augustin îl apăra, ei l-au întrebat dacă acest episcop era tatăl lui.

„Cei soborniceşti, a răspuns Augustin, nu-L recunosc decât pe Iisus Hristos ca tată şi principiu a tot ceea ce priveşte credinţa şi mântuirea. Pavel însuşi, spunându-şi tată al credincioşilor, nu le era [acestora] decât asemenea unui împărţitor al slujirii Evangheliei. Cecilian nu este nici tatăl meu, nici mama mea; el este fratele nostru, fie că el a fost bun, fie că el a fost rău. Oricum ar fi fost el, aceasta nu poate aduce prejudiciu Bisericii. Prin urmare, episcopii soborniceşti nu şi-ar fi dat osteneala să-l apere dacă donatiştii nu ar fi vrut să-l atace. Marea chestiune nu este cea a unui om, ci a Bisericii”.

Donatiştii au prezentat un memoriu privind această problemă. Ei au plecat de la vinovăţia lui Cecilian şi a aderenţilor lui ca de la un fapt necontestat; ei au conchis că ei nu puteau aparţine Bisericii.

În numele episcopilor soborniceşti, Augustin a demonstrat că sobornicitatea Bisericii nu depindea de moralitatea câtorva persoane; că în toate Bisericile particulare, chiar la donatişti, vinovaţii nu lipseau; că cei buni şi cei răi existau în aceeaşi Biserică, aşa cum neghina se află în grâul bun, în câmpul unui tată de familie. Aşadar, donatiştii plecau de la un principiu fals pentru a determina caracterul adevăratei Biserici.

Ei au fost nevoiţi să recunoască faptul că vinovăţia unui individ nu poate dăuna altuia, şi mai ales unei întregi Biserici. Aceasta dovedeşte că schisma lor avea o origine vicioasă; în ciuda subterfugiilor la care au încercat să recurgă, principiul pe care au fost siliţi să-l admită i-a copleşit, şi episcopii soborniceşti s-au folosit de acest lucru în favoarea lor.

Actele oficiale pe care donatiştii le-au citat în favoarea lor s-au întors împotriva lor atunci când episcopii soborniceşti au comparat datele şi au făcut să reiasă consecinţele. Prin urmare, s-a stabilit că donatiştii nu puteau, nici prin principii, nici prin fapte, să-şi legitimeze schisma.

Acesta a fost sensul sentinţei dată de Marcelinus. Donatiştii, fără a putea contesta procesele verbale pe care se baza sentinţa, au apelat la împărat. Acest apel nu a avut nici un efect şi Marcelinus a declarat, în numele împăratului, că pe viitor donatiştii trebuie să fie consideraţi rebeli şi pedepsiţi ca atare.

Augustin a rămas în rolul său episcopal spunând credincioşilor[25]: „În ce ne priveşte pe noi, fraţilor, să avem răbdare faţă de ei. Ochii lor pe care noi vrem să-i tămăduim sunt plini de focul urii; pentru aceasta să nu încetăm să-i tratăm. Numai că trebuie să ne păzim ca nu cumva să mărim inflamaţia prin insulte”.

Este foarte uimitor faptul că toţi donatiştii s-au decis să-şi recunoască erorile. Dar, printre ei, existau oameni sinceri care au fost impresionaţi de lămuririle date la întrunire şi s-au declarat soborniceşti. Aceia dintre ei care erau episcopi şi-au păstrat demnitatea şi toţi cei care reveneau în Biserică erau primiţi ca fraţi.

Dar lupta nu s-a terminat. Augustin s-a adresat donatiştilor în general pentru a arăta că după întrunirea care a avut loc, ei nu mai puteau să aibă încredere în episcopii care se încăpăţânau în erorile lor[26]. El i-a atacat direct pe câţiva dintre aceşti episcopi, în special pe Emerit şi Gaudentie[27]. Aceste scrieri, ca cele pe care el le-a îndreptat împotriva lui Parmenian, Petilian şi Cresconie[28], au anihilat toate obiecţiile sectanţilor. El a tratat mai ales chestiunea fundamentală a Bisericii în a sa Epistolă către cei soborniceşti împotriva donatiştilor, cunoscută sub titlul de Tratat despre unitatea Bisericii.

Noi trebuie să cităm câteva fragmente din această scurtă scriere în care natura unităţii în Biserică este atât de clar expusă[29]:

„Între noi şi adversarii noştri, problema este aceasta: unde este Biserica ? Este ea la noi sau la ei ? Această Biserică este una şi strămoşii noştri au numit-o sobornicească pentru a dovedi prin numele său că ea este completă. Această idee reiese într-adevăr din aceste expresii greceşti: καθ’ ολον. Această Biserică este Trupul însuşi al lui Hristos; de unde este evident că cel care nu este printre mădularele lui Hristos nu poate dobândi mântuirea creştină. Or, mădularele lui Hristos sunt unite prin dragostea unităţii, şi prin ea ele sunt ataşate capului lor care este Iisus Hristos”.

Aşadar, pentru Augustin, unitatea nu este întemeiată pe o supunere exterioară unei autorităţi, oricare ar fi ea, ci pe dragostea care-i uneşte pe credincioşi între ei şi îi leagă la unicul conducător al Bisericii care este Iisus Hristos. Dar cum ştim că această dragoste, principiul unităţii, există ? Constatând sobornicitatea. Cum o constatăm, de exemplu, în conflictul african ? Făcând apel la toţi episcopii celorlalte Biserici care alcătuiesc cea mai mare parte a Bisericii soborniceşti[30]. Augustin declară aceasta în mod expres. Deci, în comuniunea cu universalitatea trebuie să fie căutată dovada unirii membrilor unei Biserici particulare cu Iisus Hristos, capul sau conducătorul Bisericii.

Dar cum Biserica Africii nu s-a adresat Bisericii universale; şi cum, în toate Bisericile se întâlnesc sectanţi care spun că ei sunt adevărata Biserică, este bine să recurgem la Sfintele Scripturi pentru a găsi acolo semnele unităţii[31]. Plecând de la acest principiu, Augustin expune, după Sfintele Scripturi, caracterul adevăratei Biserici, care este universalitatea [sobornicitatea] sa; această universalitate nu este numai cea de loc, ci şi de timp; astfel că adevărata Biserică este cea care se leagă, fără întrerupere, de Biserica primară, şi nu aceste Biserici separate care spun: Hristos este aici, Hristos este acolo, şi în care nu trebuie să credem, aşa cum ne-a avertizat Iisus Hristos. Adevărata Biserică a plecat din Ierusalim, s-a răspândit în lumea întreagă, şi se perpetuează fără întrerupere[32].

Savantul episcop aruncă o privire asupra diferitelor Biserici întemeiate de către apostoli. El constată astfel existenţa Bisericii soborniceşti, şi afirmă sobornicitatea Bisericii Africii prin unirea sa cu toate celelalte Biserici[33].

El dădea atât de puţină importanţă Bisericii romane în particular, încât nici măcar nu o numeşte printre Bisericile unite cu Biserica africană. Cum se explică această omisiune în sistemul modern care plasează centrul necesar al unităţii în Biserica romană şi episcopul ei ? În secolul al V-lea, Augustin ignora complet acest sistem.

Augustin răspunde apoi donatiştilor care pretindeau că adevărata Biserică dispăruse în restul lumii şi nu exista decât la ei; şi la câteva alte obiecţii prin intermediul cărora ei vroiau să-şi legitimeze schisma. El revine mereu la principiul sobornicităţii, cu alte cuvinte, la universalitate şi perpetuitate, pentru a-şi demasca adversarii. El nu face nici cea mai mică aluzie la principiul autorităţii episcopale, încă mai puţin la cel al autorităţii papale pentru a stabili şi a întreţine unitatea în Biserică. Comuniunea perpetuă a unei Biserici particulare cu celelalte Biserici este semnul unic al unităţii sale şi al sobornicităţii sale.

Inochentie, episcopul Romei, nu era interesat de ceea ce se petrecea în Africa în privinţa donatiştilor. El era totuşi în comuniune cu episcopii soborniceşti din Africa şi se amestecase în dezbaterile provocate, în acest ţinut, de erezia pelaghiană.

Autorul acestei erezii era Pelaghie, originar din Marea Britanie[34]. Acesta era un bărbat înalt şi foarte gras; Ieronim îi reproşează de a avea apetit pentru cărnurile grase din ţara sa, de a avea toate viciile şi de a-i lipsi ştiinţa şi literatura. Ştiinţa sa nu era foarte vastă. Dacă el vorbea greaca, aceasta nu era pe atunci o dovadă de erudiţie, fiindcă această limbă era foarte răspândită în tot imperiul; există tot dreptul de a crede că ea era perpetuată în Marea Britanie a cărei Biserică era de origine răsăriteană.

Fără a fi savant, Pelaghie nu era atât de lipsit de capacitate cum pretinde Ieronim. Augustin, care a fost marele său adversar, recunoştea că el avea duhul subtil şi pătrunzător; stilul său nu era elegant, aşa cum atestă comentariul său asupra Sfântului Pavel; de asemenea, atunci când vroia să scrie în mod elevat, ca în scrisoarea sa către Demetriade, el se servea de pana ucenicilor săi Celestie sau Iulian, scriitori mai abili ca el.

Pelaghie a locuit la Roma foarte mult timp şi s-a făcut stimat acolo pentru virtuţile sale. El era în relaţii cu Paulin de Nola, Ieronim şi un mare număr de episcopi care-l priveau ca pe un sfânt. El a vizitat Bisericile din Africa şi Răsărit. Unii erudiţi au crezut că după ce a fost de partea Sfântului Ioan Gură de Aur, l-a abandonat, şi că el este monahul Pelaghie de care se plângea sfântul episcop al Constantinopolului în scrisorile sale[35]. Faptul nu este cert.

Orosie afirmă că virtuţile lui Pelaghie nu erau decât aparente. El îi reproşează că era gurmand, beţiv şi leneş. Umerii săi mari şi tenul său proaspăt dovedeau, după Orosie, că el nu practica înfrânările monahale. El era foarte mândru de prestanţa şi de talia sa înaltă, şi era foarte preţios în toaleta sa. Se poate crede că Pelaghie, după ce făcuse pe sfântul, sfârşise prin a arunca masca atunci când a crezut că a devenit un om mare prin scrierile sale, şi s-a văzut în luptă deschisă cu apărătorii ortodoxiei. Ucenicii săi îşi dădeau aere de austeritate, dar moravurile lor nu corespundeau cu asemenea aparenţe frumoase.

Pelaghie, înainte de fi convins de eroare, a scris două lucrări; un Tratat despre credinţa în Sfânta Treime, împărţit în trei cărţi; şi o carte de spiritualitate care el pretindea că o completează pe cea în care Sfântul Chiprian adunase fragmente din Scriptură pentru a-l îndruma pe creştin în principalele acţiuni ale vieţii. Când au început discuţiile, s-a observat, în aceste scrieri şi în câteva altele alcătuite de el, mai multe fragmente în care erezia sa începea să se vadă. Probabil la Roma, el a alcătuit comentariul său asupra tuturor epistolelor Sfântului Pavel, cu excepţia celei către evrei. El expune acolo destul de deschis erezia sa care constă mai ales în aceste două puncte: negarea căderii firii umane; posibilitatea pentru om de a practica toate virtuţile, fără a avea nevoie pentru aceasta de harul sau ajutorul lui Dumnezeu.

Se pretinde că această erezie a fost adusă întâi la Roma din Răsărit de un oarecare Rufin, ucenic al lui Teodor de Mopsuestia. Dar cine era acest Rufin şi dacă Teodor de Mopsuestia a învăţat cu adevărat această erezie: acestea sunt două întrebări la care nu s-ar putea răspunde nici cu cea mai mică probabilitate. Prin urmare trebuie să întoarcem la Pelaghie însuşi erezia de care el a fost convins, chiar dacă nu ar fi fost el inventatorul ei.

Începând din anul 405, el a atras atenţia mai multor persoane asupra opiniilor sale ca urmare a discuţiilor în care el a expus în mod deschis erorile sale. Augustin l-a auzit vorbind încă de atunci. În 410, după cucerirea Romei de către Alaric, Pelaghie şi ucenicul său Celestie au părăsit Roma şi au mers în Sicilia. Ei au răspândit acolo erorile lor şi şi-au făcut adepţi numeroşi. Din Sicilia, Pelaghie şi Celestie s-au dus în Africa. Augustin i-a văzut în Cartagina în perioada în care toată atenţia sa era îndreptată spre întrunirea cu donatiştii. El a auzit vorbindu-se despre noile învăţături pe care ei le propovăduiau; dar nu a dat o foarte mare importantă acestora. Pelaghie a trecut din provincia Africii în Egipt şi apoi în Palestina.

După plecarea sa, Augustin a realizat că el făcuse prozeliţi în Africa şi că erezia făcea ravagii destul de serioase pentru a atrage atenţia[36]. Celestie mai ales a răspândit-o în Cartagina unde el a rămas după plecarea lui Pelaghie. Acesta era un bun orator şi care nu păstra, în expunerea opiniilor sale, aceeaşi rezervă ca învăţătorul său. Mai mulţi credincioşi au atras atenţia asupra acestor erori episcopilor din Africa reuniţi la Cartagina sub conducerea întâistătătorului lor Aurelie (411-412). Principalul adversar al lui Celestie a fost un diacon pe nume Paulin care a prezentat sinodului o petiţie în care îl acuza pe Celestie de negarea căderii originare a omenirii, de a afirma că păcatul lui Adam a fost personal, şi că în sfârşit copiii nu aveau nevoie de botez pentru a fi curăţiţi de un păcat originar pe care ei nu-l căpătaseră.

Celestie afirma că el credea în necesitatea botezului pentru copii; că această taină era necesară pentru integrarea lor în Hristos. Cât despre căderea originară, el se pierdea în consideraţii generale care nu-i ademeneau deloc pe episcopii africani. Din eroarea sa fundamentală, Celestie scotea mai multe consecinţe: că înainte de venirea lui Iisus Hristos omul a fost în aceeaşi stare ca după; că moartea nu era pedeapsa pentru păcatul originar, deoarece omul ar fi fost creat muritor. Dacă Celestie ar fi vrut să tragă toate consecinţele din negarea căderii originare, el ar fi considerat mântuirea inutilă şi ar fi negat creştinismul în totalitate, care nu este în fond decât reabilitarea lumii prin jertfa lui Hristos şi reînnoirea sa prin unirea sa cu Hristos, Adam al lumii renăscute, aşa cum vechiul Adam era originea lumii căzute. Poate că el a tras toate aceste consecinţe din eroarea sa; dar el nu îndrăznea să se ridice împotriva creştinismului în totalitate, şi prefera să-i ataşeze câteva opinii care păreau la prima vedere contestabile, mai cu seamă că el le ascundea sub o frazeologie mistică.

Deşi pelaghianismul s-a răspândit întâi la Roma, episcopii din acest oraş nu i-au dat defel atenţie. Africa a fost cea care le-a dat prima de ştire. Sinodul de la Cartagina din 416 şi Sinodul de la Mileve i-au scris lui Inochentie. Ele l-au anunţat că, datorită strădaniilor episcopilor africani, după 5 ani, erezia a dispărut din Bisericile lor.

Iată cu ce ocazie s-au întrunit aceste sinoade.

Pelaghie l-a întâlnit în Palestina pe doctul Ieronim care nu s-a lăsat sedus de opiniile sale noi, şi a înţeles că, atacând căderea originară, el nega creştinismul în totalitate.

Ereticul a părăsit pentru câtva timp Palestina, a mers în Răsărit şi l-a văzut acolo pe Teodor de Mopsuestia care avea reputaţia de teolog savant. El i l-a denunţat pe Ieronim căruia îi atribuia un sistem eretic şi absurd. Teodor, nebănuindu-l de fraudă pe Pelaghie, îl ataca indirect pe Ieronim atribuindu-i opinii pe care el nu le avea[37]. El a alcătuit cinci cărţi pentru a combate aşa-zisele erori ale lui Ieronim, căruia îi atribuia născocirea unei a cincea evanghelii şi o traducere a Scripturii opusă Septuagintei.

Teodor nu dădea astfel dovadă de erudiţie. Ieronim nu a alcătuit o a cincea evanghelie, ci a citat adeseori Evanghelia Sfântului Matei după textul păstrat de nazarineni, şi pe care el îl regăsise în biblioteca Bisericii din Cezareea. Traducerea sa latină a Scripturii din ebraică nu era negarea textului Septuagintei şi Ieronim putea foarte bine să compare textul evreu cu cel grec, atunci când credea că primele traduceri din greacă erau incorecte.

Dar Pelaghie nu s-a mulţumit cu puţin în ce-l priveşte pe Ieronim care i-a demascat erorile în câteva lucrări scurte. Bazându-se pe sprijinul lui Teodor de Mopsuestia, el a venit în Palestina şi a câştigat cu atât mai uşor bunăvoinţa lui Ioan, episcopul Ierusalimului, cu cât reconcilierea acestui episcop cu Ieronim, după chestiunea origenismului, nu a fost niciodată foarte sinceră.

În timp ce aceste discuţii aveau loc în Răsărit, chestiunea pelaghianismului s-a lămurit în Africa, şi Augustin a combătut erorile pe care Celestie căuta să le răspândească acolo[38]. Augustin l-a trimis atunci la Ieronim pe preotul Orosie, pentru a-l consulta în anumite chestiuni obscure de teologie. Orosie l-a găsit pe Ieronim în luptă cu Pelaghie. Ioan al Ierusalimului reunind atunci sinodul său, l-a rugat pe Orosie să participe la el pentru a face cunoscut ceea ce s-a întâmplat în Africa în legătură cu noile opinii. Orosie, bazându-se pe autoritatea lui Augustin, s-a angajat într-o discuţie cu Pelaghie; dar acela a făcut apel la învăţătura Bisericii Romei în care el nu a fost niciodată taxat de eroare, şi a convenit cu Ioan al Ierusalimului să-i scrie lui Inochentie, episcopul Romei.

Pelaghie a obţinut la Ierusalim un semisucces, datorită protecţiei lui Ioan al Ierusalimului, care nu era mâhnit de a-i da lui Ieronim o lovitură indirectă. Dar, înainte de a se adresa episcopului Romei pentru a dobândi informaţii despre un sistem care se născuse în Biserica sa, Ioan s-a adresat episcopului metropolitan de Cezareea, pentru a convoca episcopii învecinaţi[39] pentru a da o sentinţă care ar fi putut avea o influenţă asupra viitorului răspuns al episcopului Romei.

În luna decembrie 415, episcopii provinciei Palestina se reunesc la Lydda sau Diospolis sub preşedinţia mitropolitului lor, Evloghie. Ioan al Ierusalimului a asistat la sinod. A fost chemat să compare Pelaghie şi i s-au adus la cunoştinţă erorile care i se reproşau. Ereticul a răspuns cu multă abilitate şi de o manieră care a dat expresiilor sale un sens perfect ortodox. El a făcut la fel pentru citatele din ucenicul său Celestie, condamnat de un sinod din Cartagina. El i-a înşelat atât de bine pe episcopi încât ei l-au declarat ortodox şi demn de a se bucura de comuniunea Bisericii.

Existau pe atunci în Palestina doi episcopi galezi, Eros de Arles şi Lazăr de Aix. Ei au adresat sinodului un memoriu împotriva erorilor lui Pelaghie şi Celestie. Dar Pelaghie a răspuns la acesta cum făcuse la primele obiecţii. El a recunoscut că a spus sau a scris ceea ce i se reproşa, dar a dat cuvintelor sale un sens ortodox.

Încurajat de decizia sinodului de la Diospolis, Pelaghie a alcătuit lucrarea sa despre liberul arbitru, împotriva lui Ieronim, şi a răspândit pretutindeni zvonul că opiniile sale fuseseră recunoscute ca ortodoxe de sinodul de la Diospolis. Actele acestui sinod nu erau încă cunoscute şi el se ferea mult să spună ce concesii a fost silit să facă pentru a obţine aprobarea sinodului.

El a îndrăznit să trimită apologia sa lui Augustin. Episcopul de Hippona a suspectat că el nu obţinuse aprobarea sinodului din Diospolis decât cu ajutorul unor subterfugii şi disimulând adevăratele sale opinii; dar cum el nu avea atunci dovada neîndoielnică, a păstrat tăcerea.

Orosie, la întoarcerea în Africa, i-a explicat tot. În sprijinul relatării sale, el aducea o epistolă a celor doi episcopi galezi, Eros şi Lazăr, pentru episcopii africani. Ei erau reunuiţi la Cartagina în număr de 68 (416), sub preşedinţia lui Aurelie. În acelaşi an, episcopii din provincia Numidia s-au reunit în sinod la Mileve, în număr de 61, sub preşedinţia lui Silvan, episcop de Zumma, metropola provinciei. Augustin făcea parte din acest sinod. S-a examinat acolo, ca la Cartagina, erorile lui Pelaghie şi Celestie, şi cele două sinoade au hotărât să-i scrie episcopului Romei, Inochentie, pentru a contrazice scrisoarea care trebuia să i-o trimită Ioan de Ierusalim, în numele sinodului de la Diospolis.

Augustin şi alţi 4 episcopi africani i-au adresat lui Inochentie o epistolă particulară şi mai multe documente pentru a arăta erorile reproşate lui Pelaghie şi ucenicului său.

Inochentie s-a preocupat puţin până atunci de scrierile lui Pelaghie sau Celestie, deşi opiniile noi care-i erau semnalate fuseseră la început răspândite în Biserica sa. Primind simultan epistolele de la Ioan de Ierusalim, de la sinoadele din Cartagina şi Mileve, şi de la mai mulţi episcopi savanţi din Africa, ar fi trebuit să înţeleagă că era vorba de o afacere gravă. Ieronim, care-l cunoştea şi-l stima, îi scrisese la rândul său şi îi istorisise violenţele cărora le fusese victimă din partea pelaghienilor, alături de monahii şi oamenii religioşi care vieţuiau în mânăstirile din Bethleem.

Inochentie a răspuns la toate scrisorile pe care le-a primit. Episcopilor de la sinoadele din Cartagina şi Mileve le-a scris[40]: că îi felicita deoarece, potrivit obiceiului, ei au trimis deciziile lor scaunului apostolic al Apusului, pentru ca, confirmate de acest scaun, ele să poată curge către celelalte Biserici, aşa cum râurile pure ies din izvorul lor. El îi felicită pentru că s-au pronunţat împotriva erorilor care trebuiau oprite încă de la început, pentru ca Biserica să nu fie infectată. El s-a pronunţat pentru dogma necesităţii harului; el a recunoscut că, prin abuzul liberului arbitru, omul se face vinovat; că Dumnezeu nu numai că i-a dat omului o credinţă, dar i-a dat lui remedii zilnice pentru a îndrepta căderile continue pe care le poate face.

El îi condamnă pe Pelaghie şi Celestie ca izvoditorii unor expresii noi care nu pot provoca decât discuţii zadarnice, şi declară că ei trebuie să fie excomunicaţi dacă nu revin la dogma sănătoasă.

În răspunsul său către 5 episcopi, el afirmă că nu cunoaşte deloc cu ce se lăuda Pelaghie în Răsărit; că el nu a auzit vorbindu-se nici despre partizanii săi, nici despre demersurile care s-ar fi făcut pe lângă el şi care ar fi fost ca o aprobare a erorilor lor. El le condamnă şi afirmă că le-a întâlnit în volumul pe care i l-au trimis cei 5 episcopi.

Inochentie i-a scris în particular lui Aurelie de Cartagina epistole foarte amicale şi-l ruga să-i înmâneze lui Ieronim scrisoarea pe care i-a scris-o ca răspuns la cea pe care o primise prin intermediul aceluiaşi Aurelie.

În această scrisoare, el îl mângâie pe ascetul evlavios de la Bethleem, şi se arată dispus să-l ajute cu autoritatea sa dacă el face o acuzaţie formală împotriva celor de care s-a plâns. El i-a făgăduit să-i scrie despre aceasta lui Ioan de Ierusalim, ceea ce a şi făcut. Se pare că nici Ioan, nici sinodul din Diospolis nu i-au scris despre Pelaghie, căci Inochentie s-a mulţumit, în epistola sa către episcopul de Ierusalim, să-i atragă atenţia asupra violenţelor pe care le suferiseră Eustochium şi Paula, împreună cu religioşii lor.

Epistola sa nu a ajuns la Ierusalim decât după moartea lui Ioan. Ea a fost remisă succesorului său Praylus, care s-a arătat mai blând faţă de asceţii din Bethleem.

Ieronim a murit după 2 ani, la vârsta de 91 ani (anul 419). Doctul şi evlaviosul scriitor a luptat toată viaţa sa. El a avut câteva vini; dar el a avut adeseori dreptate, şi trebuie a se crede că el nu a acţionat decât pentru bine şi adevăr.

Pelaghie aflând că Inochentie l-a condamnat, i-a scris pentru a se disculpa; dar scrisorile sale nu au ajuns la Roma decât după moartea lui Inochentie (417). Ele au fost remise lui Zosim, succesorul său, şi au făcut asupra acestuia o impresie favorabilă. Praylus, care s-a declarat în favoarea lui Pelaghie, l-a recomandat episcopului Romei. În aceste scrisori, Pelaghie a ajustat o mărturisire de credinţă care părea foarte ortodoxă, dar în care el se folosea de expresii vagi şi cu înţeles dublu pentru chestiunile în litigiu[41].

Zosim ştia că predecesorul său a aderat oficial la condamnarea lui Pelaghie şi Celestie de către episcopii din Africa; că el a descoperit în cărţile lui Pelaghie erorile care-i erau reproşate; că el s-a pronunţat pentru excluderea celor doi din comuniunea Bisericii.

Cu toate acestea, el s-a declarat în maniera cea mai categorică împotriva sentinţei predecesorului său[42]; el a scris episcopilor din Africa o scrisoare în care le reproşează, într-un mod foarte puţin nimerit, de a-i fi condamnat ca eretici pe minunaţii ortodocşi care erau Pelaghie şi Celestie; el se ridică împotriva celor doi episcopi Eros şi Lazăr cărora le reproşează crimele cele mai atroce, în urma denunţului lui Patrocle, episcop de Arles, duşmanul lor.

Episcopii din Africa nu au fost mişcaţi deloc de epistola episcopului Romei. Aurelie de Cartagina şi alţi câţiva episcopi care se găseau în preajma lui i-au scris lui Zosim că lucrurile trebuie să rămână suspendate până când episcopii care-i condamnaseră pe Pelaghie şi Celestie puteau să se reunească în sinod. Ei s-au reunit în luna noiembrie a aceluiaşi an (417) şi în anul următor, toate provinciile din Africa au trimis delegaţi la Cartagina; ei s-au aflat acolo în număr de mai mult de 200 şi au format astfel sinodul plenar al întregii Biserici autonome a Africii.

În aceste două adunări s-au confirmat deciziile date împotriva pelaghienilor; s-a expus credinţa Bisericii despre căderea firii umane şi necesitatea harului lui Dumnezeu pentru a-i da omului puterea de care are nevoie pentru a face binele şi a dobândi mântuirea.

Aceste decizii au fost trimise lui Zosim, şi episcopii africani l-au făcut să observe că el greşise când le-a reproşat o grabă de care el însuşi dăduse un exemplu foarte răsunător pronunţându-se atât de rapid împotriva judecăţii făcute de predecesorul său şi de o întreagă mare Biserică ca cea a Africii.

„Noi am hotărât, spuneau ei, ca sentinţa dată de preacinstitul episcop Inochentie împotriva lui Pelaghie şi Celestie să rămână în vigoare până când ei mărturisesc în mod clar că harul lui Iisus Hristos ne ajută nu numai pentru a cunoaşte, ci şi pentru a face binele în fiecare din faptele noastre; astfel că fără el noi nu putem avea nimic, cugeta nimic, spune nimic, face nimic care să aparţină evlaviei adevărate. Nu este suficient ca Celestie să spună, într-o manieră generală, că aderă la scrisorile lui Inochentie; el trebuie să anatematisească limpede erorile sale”.

Episcopii din Africa i-au explicat lui Zosim artificiile cu ajutorul cărora Pelaghie îi înşelase pe părinţii sinodului din Diospolis. Cu ajutorul aceloraşi subterfugii el îl înşelase de asemenea pe Zosim în mărturisirea de credinţă trimisă predecesorului său, Inochentie.

Ei i-au făcut cunoscut ce se petrecuse în Africa în legătură cu noua erezie, şi i-au trimis actele ultimului lor sinod.

Trebuie să remarcăm că, în sinoadele lor, episcopii din Africa au confirmat decizia dată de Inochentie, şi i-au reproşat în mod deschis lui Zosim de a se fi lăsat înşelat de cuvintele viclene ale ereticilor.

Pelaghie a separat cauza sa de cea a lui Celestie pe care-l găsea prea franc şi compromiţător, şi a încercat, în Palestina, unde avea simpatizanţi, să-i convingă pe ortodocşi că el nu merita condamnările lansate împotriva lui. Amici de-ai lui Augustin, care se aflau în Palestina, au ascultat explicaţiile sale şi s-au lămurit; dar, înainte de a le crede, ei au considerat că trebuie să se adreseze savantului episcop a cărui capacitate deosebită o cunoşteau. Augustin era încă la Cartagina unde asistase la sinodul din 418, când a primit epistola lor. El le-a răspuns prin două lucrări, una în două cărţi pe care el a intitulat-o Despre harul lui Hristos şi despre păcatul originar, cea de-a doua, Despre liberul arbitru.

Condamnările pronunţate de sinoadele africane împotriva lui Pelaghie şi Celestie erau cunoscute la Roma şi credincioşii se mirau că Zosim nu se pronunţase încă împotriva ereticilor cu râvna care se cuvenea unui episcop ortodox şi căruia predecesorul său Inochentie îi dăduse exemplu. Prin urmare, el a fost rugat să examineze într-un sinod roman cauza ereticilor[43]. Celestie, care se afla la Roma, a fost citat; dar el nu a compărut. Erorile care-i erau atribuite lui şi lui Pelaghie fiind condamnate, Zosim, în numele sinodului său, a trimis tuturor Bisericilor din Răsărit şi Apus o circulară în care dogma ortodoxă era mărturisită pe diversele puncte contestate de eretici. Din toate părţile, în Egipt ca la Constantinopol, la Thessaloniki ca la Ierusalim, s-a aderat la condamnările date de sinoadele din Africa şi Roma[44].

Aceşti eretici se prevalau mai ales de adeziunea preotului Sixt, care se bucura la Roma de o înaltă stimă şi care a fost episcop al acestui oraş după Zosim. Dar Sixt, care s-a lăsat fără îndoială înşelat ca mulţi alţii de evlavia aparentă a lui Pelaghie şi a principalilor săi sectanţi, i-a anatematisit împreună cu restul clerului roman.

Însă, deciziile sinoadelor din Africa şi de la Roma au avut câţiva opozanţi în fruntea cărora era Iulian, episcop de Eclane. Acesta era un om virtuos şi care era fiul episcopului Memor, prieten al lui Augustin şi Paulin de Nola. El nu a vrut să-i condamne pe Pelaghie şi Celestie înainte ca ei să fi fost ascultaţi, şi a insinuat că el rămânea fidel dogmei pe care Zosim însuşi o mărturisise după ce a primit clarificările celor pe care i-a condamnat. Alţi episcopi, în număr de 18, erau de aceeaşi părere cu Iulian. Ei au cerut împăratului un sinod plenar pentru a judeca în ultimă instanţă, şi s-au adresat mai multor Biserici pentru a le dispune în favoarea lor. Printre aceste biserici se numără cele din Constantinopol, Thessaloniki şi Efes. Pretutindeni, pelaghienii au fost respinşi şi dogma lor condamnată.

Bisericile din Siria şi Cilicia s-au pronunţat în acelaşi sens. S-a recunoscut că Pelaghie i-a înşelat pe părinţii sinodului din Diospolis, şi ereticul a fost obligat să părăsească Ierusalimul[45].

Pelaghie a murit curând după aceea. Celestie şi Iulian au încercat încă câtva timp să atragă mai multe Biserici de partea lor; ei nu au găsit acces decât la Nestorie, al cărui sprijin nu a avut pentru ei nici un rezultat.

Prin urmare, pelaghianismul avea împotriva lui întreaga Biserică. Această eroare era atât de contrară însuşi principiului creştinismului, încât ea nu a putut să creeze o sectă veritabilă. Dogmele pelaghiene nu au fost mărturisite niciodată decât de indivizi izolaţi care nu vedeau toate consecinţele acestora.

Cum aceste erori au avut întotdeauna partizani şi, chiar până în zilele noastre, numele lui Augustin şi dogmele pe care el le-a susţinut au fost obiectul unor vii discuţii, noi trebuie să prezentăm, în ansamblul lor, principiile al căror apărător foarte râvnitor şi foarte savant a fost.

Principiul căderii fiind recunoscut, firea umană avea nevoie de un mijloc imediat de înnoire şi restaurare. Acest mijloc nu există în ea [fire]; el nu poate să vină decât de la Dumnezeu; se numeşte har. Harul este dat în mod gratuit firii umane; el este dat prin Salvatorul şi Mântuitorul ei Iisus Hristos şi prin intermediul riturilor dumnezeieşti şi tainice care sunt mijloacele de mântuire.

Harul nu distruge urmările căderii; el nu dă omului o fire nouă, ci îl ajută să îndrepte defectele care sunt urmarea căderii.

În starea originară în care a fost creat, omul se bucura de o libertate totală, astfel că, în virtutea liberului său arbitru, el putea alege, într-o manieră absolută, între bine şi rău. După căderea sa, libertatea sa nu a fost distrusă; însă, el a avut pentru rău o înclinaţie care îl împiedica să facă binele pe care inteligenţa sa firească i-l descoperea. Aşadar liberului său arbitru îi trebuia un ajutor pentru a remedia înclinaţia rea şi a-l reaşeza într-o stare în care el putea să facă binele la fel de uşor ca răul. Acest ajutor este harul care, în loc de a prejudicia liberul arbitru, îl reaşază în starea sa normală şi-i dă omului libertatea totală a binelui.

Acest har este dat tuturor oamenilor înnoiţi în Iisus Hristos. Dar, în virtutea libertăţii care le este lăsată, unii vor urma mai mult sau mai puţin deplin sentimentele şi inspiraţiile; ceilalţi vor abuza de libertatea lor şi vor face răul.

Dumnezeu, în preştiinţa Sa nemărginită, îi cunoştea pe cei care aveau să se folosească bine de libertatea lor şi pe cei care aveau să abuzeze de aceasta. Ca urmare a acestei preştiinţe, el i-a predestinat[46] pe unii la mântuire, pe ceilalţi la osândire, şi a atribuit fiecăruia din ei rolul pe care îl vor împlini în societatea creştină. Această predestinare este rezultatul legilor generale stabilite de Dumnezeu; dar aceste legi nefiind aplicate decât ulterior faptelor prevăzute prin buna utilizare sau abuzul libertăţii individuale, predestinarea nu este un decret care răpeşte omului libertatea sa; ea nu este, din contră, decât consecinţa folosirii bune sau rele a libertăţii, folosire prevăzută de Dumnezeu, dar neimpusă de El.

Plecând de la principiul absolut al căderii, este evident că harul înlătură orice vrednicie a omului.

Pelaghienii vroiau ca harul să fie consecinţa vredniciei şi răsplata sa. De asemenea, ei negau în mod absolut căderea firii. Această fire era aşa cum fusese creată, şi Iisus Hristos a avut ca scop, nu a o înnoi, ci doar a o înălţa la o stare mai desăvârşită. Prin urmare, riturile sacre, aici înţelegând botezul, nu au fost instituite decât pentru a desăvârşi firea, a o face mai plăcută lui Dumnezeu. Iată de ce Augustin, pentru a-i combate, se referă în mod special la păcatul originar al firii; la necesitatea harului pentru a o înnoi şi a-i reda omului liberul său arbitru pentru bine; la necesitatea botezului ca mijloc de mântuire; la gratuitatea ajutorului dumnezeiesc pe care omul căzut nu poate să-l merite; la predestinare, ca o consecinţă a actelor libere prevăzute de Dumnezeu.

Dar se înţelege că astfel de chestiuni dădeau naştere la mii de probleme de detaliu; mai întâi, din cauza profunzimii acestor chestiuni în sine, şi mai ales ca urmare a neputinţei intelectuale a celei mai mari părţi dintre aceia care încercau să o trateze.

Mulţi dintre ortodocşi, cu intenţii bune, au încercat să atenueze principiile expuse atât de logic de Augustin, şi formulate de câteva ori de el cu o vigoare a exprimării care îi înspăimânta. Ei nu împărtăşeau erorile lui Pelaghie; dar îndulcirile în expunerea dogmelor soborniceşti îi duceau direct la aceste erori.

Ei au fost numiţi semi-pelaghieni[47]. Ar fi dificil să introducem ideile lor într-un sistem bine determinat. Se poate spune însă că, în general, ei au atribuit liberului arbitru, în starea firii căzute, suficientă putere pentru a-i permite omului să facă îndeajuns bine pentru a se învrednici de primul har. Pe de altă parte, ei micşorau consecinţele căderii şi negau gratuitatea şi necesitatea absolută a harului.

Augustin i-a combătut pe pelaghieni şi pe semi-pelaghieni cu o ardoare şi o logică care au făcut să fie supranumit în Biserica apuseană doctorul harului.

Savantul episcop de Hipona a fost deturnat pentru un timp de la discuţiile sale cu donatiştii şi pelaghienii de atacurile păgânilor împotriva creştinismului pe care ei îl făceau responsabil de relele care devastau Imperiul Roman.

De mult timp, acest imperiu imens era înconjurat din toate părţile de numeroase populaţii care veneau din est şi din nord, şi se aşezau în mijlocul popoarelor care erau supuse jugului roman, sau pe care împăraţii le acceptaseră ca auxiliare. Adesea respinse, noile popoare reveneau în număr mai mare; ele ajungeau să fie acceptate ca parte integrantă a imperiului, şi şefii lor primeau titluri onorifice de împăraţi ai Răsăritului sau Apusului.

Printre aceste popoare care s-au impus în imperiu se distingeau în special goţii. Ei invadaseră vaste ţări de pe cele două maluri ale Dunării şi şefii lor se instalaseră uneori ca stăpâni până în palatul împărătesc al Răsăritului.

Goţii şi-au aruncat ochii asupra Imperiului de Apus şi visau să-şi exercite dominaţia chiar la Roma, capitala unde vechiul spirit roman era cel mai bine conservat.

Stilicon, pentru a-i îndrepta asupra Imperiului de Răsărit, le-a făcut promisiuni pe care nu a putut să le ţină. Intrigi de curte au provocat moartea acestui general. Goţii au cerut ceea ce le fusese promis, şi au plecat asupra Romei conduşi de şeful lor Alaric. Roma a fost cucerită şi jefuită. Acest eveniment a mişcat profund întregul imperiu; se simţea că, în viitor, nimic nu va mai fi sfânt pentru nenumăraţii oaspeţi pe care au fost siliţi să-i primească, şi pe care au vrut să-i lase la graniţele imperiului pentru a-l apăra de noi invazii. Cucerirea şi jefuirea Romei a înlăturat din Imperiul de Apus şi ultima sa rază, şi toate provinciile au fost curând invadate de o mulţime de popoare pe care romanii le numeau cu dispreţ barbare şi a căror stare socială nu se asemăna deloc cu cea a greco-romanilor.

Cu toate acestea, ei nu erau atât de barbari pe cât spuneau romanii; Alaric s-a arătat moderat şi religios până la jefuirea Romei, şi dacă trupele sale au comis crime, ele au dat de asemenea, în mai multe rânduri, spectacolul unei măreţii.

Alţi barbari au fost mai cruzi, precum vandalii care au invadat Africa. Alţii, precum burgunzii, au devenit creştini şi s-au stabilit în Galia.

Înspăimântaţi de nenorocirile din imperiu, păgânii îşi aminteau cu mândrie de splendorile epocii în care religia lor domina în lume; ei comparau aceste splendori cu decadenţa ai cărei trişti martori erau şi făceau din creştinism cauza nemijlocită a acestei decadenţe.

Scriitorii creştini nu au putut suporta plângerile şi atacurile păgânilor; ei au început să demonstreze nedreptatea lor.

În fruntea lor era Augustin cu sublima sa carte despre Cetatea lui Dumnezeu.

Ea este împărţită în 22 cărţi.

În primele cinci, Augustin răspunde celor care pretindeau că, datorită idolatriei, Roma antică avea o istorie demnă de toată admiraţia.

El stabileşte întâi că în antichitate, ca în timpurile moderne, războaiele au fost însoţite de aceleaşi crime[48]; că în timpul jefuirii Romei, numele lui Hristos a potolit furia barbarilor.

El parcurge apoi istoria Romei pentru a demonstra că ea a fost încercată de multe nenorociri înainte de apariţia creştinismului[49]; că dezvoltarea Imperiului Roman nu s-a datorat falşilor zei, ci unicului Dumnezeu[50]; că dezvoltarea Imperiului Roman, în scopul lui Dumnezeu, nu a fost hotărâtă decât pentru a pregăti căile Evangheliei şi ca, prin Evanghelie, prinţi creştini precum Constantin şi Teodosie să menţină Imperiul Roman în cel mai înalt grad de elevaţie[51].

După ce a respins în primele cinci cărţi pe cei care pretindeau că idolatria a fost utilă pentru viaţa vremelnică, Augustin, în următoarele cinci cărţi, îi respinge pe cei care afirmau că acelaşi cult era mai ales util pentru viaţa viitoare. Prima parte era istorică; cea de-a doua este filozofică. Augustin dă aici numeroase dovezi că scrierile filozofilor antichităţii îi erau la fel de familiare ca cele ale istoricilor.

De la cea de-a şasea până la cea de-a zecea carte inclusiv, el trece în revistă teogoniile şi teurgiile păgânilor; toate sistemele politico-religioase ale filozofilor, începând de la Platon până la Porfir, şi le pune faţă în faţă cu dogmele fundamentale ale creştinismului pentru a stabili superioritatea acestora din urmă[52].

Primele zece cărţi ale scrierii Cetatea lui Dumnezeu alcătuiesc prima parte. Augustin răspunde acolo la toate obiecţiile împotriva creştinismului. De la cea de-a unsprezecea carte până la sfârşit, el prezintă filozofia istoriei religiei revelate.

Această istorie oferă dublul tablou al binelui şi răului, cu alte cuvinte, a două cetăţi: cetatea lui Dumnezeu sau a binelui şi cetatea răului sau a diavolului. Această dublă cetate apare încă de la originea fiinţelor, atunci când Treimea veşnică a creat lumea nevăzută, cea a îngerilor[53].

Autorul se referă la crearea primelor fiinţe care erau duhovniceşti şi care au fost numite îngeri, şi la căderea multora dintre ele. El trece la crearea lumii văzute şi a omului pe care-l arată în sufletul şi trupul său[54].

În cartea următoare[55], el expune dogma căderii firii umane. Consecinţele acestei căderi[56] ar fi fost moartea veşnică a umanităţii, dacă harul dumnezeiesc nu ar fi venit în ajutorul său. Prin ajutorul dat de Dumnezeu îngerilor şi oamenilor, binele a putut să existe în cele două lumi, nevăzută şi văzută. De aici cetatea binelui care se ridică împotriva cetăţii răului.

În patru cărţi, de la cea de-a unsprezecea la cea de-a paisprezecea, Augustin a tratat deci despre originea celor două cetăţi.

În următoarele cărţi, adică de la cea de-a cincisprezecea la cea de-a optsprezecea, el urmăreşte fiecare din cele două cetăţi în dezvoltarea lor.

El începe de la originea lumii şi, urmând cărţile Vechiului Testament, zăreşte încă de la început pe fiii cărnii şi fiii făgăduinţei; el urmăreşte dezvoltarea unora şi altora până la potop[57].

În cartea următoare[58], el continuă acelaşi tablou de la Noe la Avraam, şi de la Avraam la constituirea regatului israelit. În cea de-a şaptesprezecea carte[59], el urmăreşte acelaşi subiect în timpul perioadei proorocilor şi de la David până la Hristos. Cea de-a optsprezecea carte[60] este consacrată în mod special istoriei cetăţii răului sau cetatea pământească, în cărţile sfinte şi cea a regelui Apis pe care egiptenii l-au transformat în Dumnezeu sub numele de Serapis, în perioada istorică începând de la epoca lui Avraam până la propovăduirea evanghelică.

În cea de-a nouăsprezecea carte, Augustin tratează despre sfârşitul celor două cetăţi; acest sfârşit nu poate fi dobândit decât într-o lume viitoare[61]. Viaţa celor buni şi a celor răi[62] va fi hotărâtă de judecata care va avea loc la sfârşitul lumii.

În privinţa cetăţii răului, sfârşitul ei va fi osândirea[63]. Sfârşitul cetăţii binelui va fi fericirea[64].

La toate aceste chestiuni generale se adaugă mii de chestiuni de detaliu, istorice, filozofice şi teologice. Augustin le examinează pe toate şi dă, în această examinare, dovezi multiple ale cele mai vaste şi diverse erudiţii.

Se poate spune că Cetatea lui Dumnezeu a episcopului de Hipona este una dintre cele mai frumoase şi docte lucrări care au fost scrise vreodată. Savantul şi filozoful o citesc cu tot atâta câştig ca teologul, şi îl aşază pe autorul ei printre cei mai eminenţi oameni care au existat vreodată. Trebuie să o considerăm capodopera acestui mare episcop ale cărui scrieri, chiar cele mai simple în aparenţă, se disting prin dublul lor caracter, filozofic şi ştiinţific.

Operele sale se pot clasifica astfel:

 

1. Opere istorice şi ştiinţifice: Cetatea lui Dummnezeu; cele două cărţi ale sale despre Retractări, în care el tratează cele mai înalte chestiuni pentru a modifica câteva opinii pe care el le admisese în diversele sale scrieri; trei cărţi împotriva Şcolii academice; două cărţi Despre ordine; Despre viaţa fericită; Despre nemurirea sufletului; Despre valoarea sufletului; şase cărţi Despre muzică; Despre învăţător; trei cărţi Despre liberul arbitru; Despre potop; Despre epoca barbară; Despre căderea oraşului (Roma).

2. Opere de teologie pură: patru cărţi Despre dogma creştină; Despre religia adevărată; Şaizeci şi trei de chestiuni diverse; două cărţi despre Chestiuni diverse către Simplicius; Opt chestiuni către Dulcitius; Despre credinţa lucrurilor nevăzute; Despre credinţă şi crez; Despre credinţă şi fapte; Despre instruirea pe care trebuie s-o dăm celor neştiutori; Despre căsătoriile adulterine; Despre minciună; Împotriva minciunii; Despre divinaţia demonilor; Despre grija pe care trebuie s-o avem faţă de morţi; patru tratate Despre crez pentru catehumeni; Despre erezii; Despre utilitatea credinţei; cincisprezece cărţi Despre Sfânta Treime.

3. Predici. Ele pot fi împărţite în trei clase: despre Sfintele Scripturi; despre praznicele care alcătuiesc anul liturgic; despre sfinţii a căror sărbătoare Biserica o săvârşeşte în timpul anului liturgic.

4. Opere exegetice: două cărţi despre Chestiuni evanghelice; Şaptesprezece probleme despre Evanghelia Sfântului Matei; o sută optzeci de Tratate despre Evanghelia Sfântului Ioan; zece tratate Despre epistola Sfântului Ioan către parţi; Expunerea câtorva probleme extrase din epistola către romani; începutul unei Expuneri despre epistola către romani; Expunere despre epistola către galateni; Interpretarea literală a Facerii, în douăsprezece cărţi[65]; şapte cărţi Despre locuţiunile din Sfânta Scriptură; şapte cărţi despre Chestiuni privind Pentateuhul; Note la Iov; Oglinda Sfintei Scripturi; patru cărţi Despre acordul evangheliştilor; două cărţi privind Predica Domnului de pe munte; Cuvântări despre psalmi.

5. Opere contra ereticilor.

Contra donatiştilor: Psalm contra partidului lui Donat; trei cărţi Contra scrisorii lui Permenianus; şapte cărţi Despre botez, contra donatiştilor; trei cărţi Contra scrisorilor lui Petilian; Scrisoare către cei soborniceşti sau Despre unitatea Bisericii, contra donatiştilor; patru cărţi Contra gramaticianului donatist Cresconie; Despre botezul unic, contra lui Petilian; Rezumat despre conferinţa cu donatiştii; Donatiştilor, după conferinţă; Predică în biserica din Cezareea în prezenţa lui Emerit; Relaţiile cu Emerit; două cărţi Contra lui Gaudentie, episcop donatist; Cuvânt despre subdiaconul Rustician, rebotezat şi hirotonit diacon de donatişti.

Contra pelaghienilor: trei cărţi Despre merite şi iertarea păcatelor; Despre duh şi literă; Despre fire şi har; Despre desăvârşirea dreptăţii omului; Despre faptele lui Pelaghie; două cărţi Despre harul lui Hristos şi Despre păcatul originar; două cărţi Despre căsătorie şi Despre concupiscenţă; patru cărţi Despre suflet şi originea lui; patru cărţi Către Bonifatie, contra celor două epistole ale pelaghienilor; Despre har şi liberul arbitru; Despre predestinaţia sfinţilor; Despre darul perseverenţei; şase cărţi dintr-o lucrare neterminată Contra celui de-al doilea răspuns al lui Iulian.

Contra maniheilor: două cărţi Despre moravurile din Biserica sobornicească şi moravurile maniheilor; Despre Facere, contra maniheilor; Despre două suflete, contra maniheilor; Actele conferinţei cu maniheul Fortunat; Contra maniheului Adimantus; Contra epistolei lui Manes numită temelia; treizeci şi trei cărţi Contra maniheului Faustus; două cărţi Despre conferinţa cu maniheul Felix; Despre natura binelui, contra maniheilor.

Tratat contra evreilor; Contra unui adversar al legii şi proorocilor; Contra priscilianiştilor şi origeniştilor; Cuvântările arienilor; Contra cuvântărilor arienilor; Conferinţă cu Maximin, episcopul arienilor; două cărţi Contra aceluiaşi Maximin.

6. Opere ascetice: Confesiunile, împărţită în treisprezece cărţi; două cărţi Solilocvii; Rânduială pentru slujitorii lui Dumnezeu; Manual al credinţei, nădejdii şi dragostei; Despre lupta creştină; Despre înfrânare; Despre binele în căsătorie; Despre binele în văduvie; Despre sfânta feciorie; Despre munca monahilor; Despre răbdare; Despre disciplina creştină; Despre o nouă cântare; Despre a patra sărbătoare; Despre utilitatea postului.

7. Corespondenţa.

 

Între operele Fericitului Augustin trebuie să rezervăm un loc aparte epistolelor sale. Ele alcătuiesc o colecţie considerabilă şi foarte interesantă de diverse tratate despre toate problemele care existau în vremea sa. Îl vedem în ele pe marele episcop de Hipona în relaţie cu cei mai iluştri oameni prin poziţia lor socială sau prin ştiinţa lor, şi nu putem decât să admirăm uimitoarea uşurinţă cu care el a tratat toate subiectele în această corespondenţă voluminoasă, fără a se abate de la îndatoririle episcopatului său şi de la imensele scrieri cu care a dotat literatura bisericească.

Nu putem să aruncăm o privire asupra acestei imense colecţii a operelor lui Augustin fără a admira uluitoarea activitate intelectuală a acestui mare episcop. El a tratat cu multă uşurinţă chestiuni dintre cele mai diverse şi mai dificile. El a citit extraordinar de mult. Cărţile de erudiţie şi de ştiinţă îi erau tot atât de familiare ca cele ale filozofilor din toate şcolile. Dotat cu o pătrundere extraordinară, el înţelegea totul fără dificultate, şi memoria sa ieşită din comun îi furniza toate elementele ştiinţifice sau filozofice de care avea nevoie în discuţiile sale cu păgânii şi toţi adversarii Bisericii.

Nu este de mirare că lucrările sale atât de numeroase şi de profunde furnizează câtorva savanţi sau teologi pretextul unor interpretări diverse şi chiar al unor atacuri.

Noi nu am revenit asupra greşelilor din tinereţe pe care el le-a mărturisit atât de smerit, decât pentru a adăuga că el le-a ispăşit printr-o viaţă sfântă şi prin practicarea tuturor virtuţilor[66].

În privinţa erorilor pe care le-a comis, el le-a mărturisit cu tot atâta umilinţă în cărţile sale despre retractări. El nu s-a crezut nici impecabil, nici infailibil, şi totuşi, se poate spune că a fost unul dintre cei mai sfinţi şi mai docţi episcopi care au reprezentat Biserica.

Cea mai mare parte a atacurilor îndreptate împotriva operelor sale sunt lipsite de fundament şi nu vădesc decât neputinţa intelectuală sau ignoranţa celor care au îndrăznit să se măsoare cu un geniu atât de uimitor[67].

Ne este suficient a expune dogma sa împotriva pelaghienilor, pentru a răspunde falselor interpretări ale acestor eretici şi imitatorilor lor moderni. În continuarea acestei istorii, noi vom avea ocazia să revenim asupra comentariilor celor care au reînnoit erorile semi-pelaghienilor. Dar există două erori apusene care au pretins că se bazează pe autoritatea episcopului de Hipona. Aceste două erori fiind principala cauză a dezbinării care a tulburat Biserica în secolul al IX-lea, au o mare importanţă istorică, şi este necesar să stabilim că nu se poate invoca în favoarea lor autoritatea marelui Augustin.

Prima dintre aceste erori se referă la firea dumnezeiască însăşi şi la relaţiile dintre persoanele dumnezeieşti. În crezul niceo-constantinopolitan se mărturiseşte, potrivit Evangheliei, că Sfântul Duh purcede de la Tatăl. La sfârşitul secolului al VIII-lea şi în secolul al IX-lea, câteva Biserici apusene au adăugat în crez că Sfântul Duh purcede şi de la Fiul. Biserica răsăriteană a protestat. Bisericile apusene au încercat să justifice adaosul lor bazându-se pe mărturiile Părinţilor Bisericii. Cel de care au abuzat cel mai mult a fost Fericitul Augustin şi, până în zilele noastre, cea mai mare parte a teologilor apuseni, chiar protestanţi, atribuie episcopului Hiponei o dogmă care legitima adăugirea făcută ulterior crezului.

S-a citat un mare număr de texte ale fericitului doctor, extrase în principal din tratatele sale asupra Evangheliei Sfântului Ioan şi din marea sa operă despre Sfânta Treime …

Cei care vor vrea să aprofundeze aceste texte, vor remarca în ele că Fericitul Augustin nu s-a folosit niciodată decât de expresia evanghelică: care purcede de la Tatăl, atunci când a vorbit cu adevărat despre purcedere[68].

Deci, nu i se poate atribui lui dogma: care purcede de la Fiul, decât ca urmare a unor interpretări care au fost făcute altor fragmente din operele sale.

Dar, în aceste fragmente, avea el cu adevărat intenţia de a învăţa dogma care a devenit apoi cea a Bisericilor apusene ?

Cei care pretind aceasta nu au dat atenţie unui mic text, în care Augustin condamnă energic astfel de pretenţii. Într-adevăr, în lucrarea despre Sfânta Treime[69], după textele de care s-a abuzat, el spune în mod categoric: „Dacă Sfântul Duh purcedea de la Fiul mai ales, cu alte cuvinte, cu titlu de principiu, se va spune că El este Fiul Tatălui şi al Fiului, din moment ce amândoi L-ar fi născut, ceea ce repugnă bunului simţ”.

Aceasta este suficient pentru a tranşa chestiunea şi a dovedi că, în toate textele de care s-a abuzat în favoarea dogmei apusene, Augustin nu a vorbit despre relaţiile dintre persoanele dumnezeieşti, decât în afara relaţiilor de obârşie veşnică; că asupra acestui punct el a mărturisit, ca ceilalţi Părinţi, învăţătura evanghelică şi tradiţională a purcederii Sfântului Duh doar de la Tatăl; că folosindu-se de cuvântul latin purcedere, el nu i-a dat decât sensul general de a ieşi din, cu scopul de a îndeplini o misiune; şi nu sensul unei emiteri sau naşteri veşnice.

Când se citează în favoarea purcederii Duhului, ca aparţinând Fiului ca şi Tatălui, se citează în mod injust, şi i se atribuie ceea ce el însuşi a numit o opinie contra bunului simţ.

Cea de-a doua chestiune pentru care au vrut să se bazeze pe autoritatea Fericitului Augustin este cea a papalităţii.

Partizanii acestei instituţii anti-creştine au atribuit lui Augustin sistemul de falsificări neruşinate cu ajutorul căruia ei au pretins că se ridică din secol în secol până la Iisus Hristos o împărăţie duhovnicească pe care El a condamnat-o în mod categoric[70].

S-a vrut a i se atribui o interpretare a cuvântului Petru, favorabilă sistemului papal. Or, iată ce spune el în prima carte a Retractărilor[71]: „Eu am spus într-un anume loc despre apostolul Petru că Biserica a fost întemeiată pe el ca pe o piatră. Acest sens este cântat prin gura unui mare număr [de oameni], în versul în care preafericitul Ambrozie spune legat de cocoş: ‘Atunci când el a cântat, Piatra însăşi a Bisericii şi-a şters greşeala sa’. Dar eu ştiu că, în continuare, am expus foarte des cuvintele Domnului: Tu eşti Petru, şi pre această piatră voiu zidi Biserica mea[72], în acest mod: că Biserica va fi construită pe Acela pe care Petru L-a mărturisit spunând: Tu eşti Hristosul, Fiul lui Dumnezeu celui viu[73]. Astfel Petru care îşi va lua numele de la această Piatră închipuia Biserica care este construită pe această Piatră şi a primit cheile împărăţiei cerurilor. Într-adevăr, el nu i-a spus: Tu eşti Piatra, ci tu eşti Petru, căci Piatra era Hristos; Simon, mărturisindu-L pe Hristos, aşa cum Îl mărturiseşte întreaga Biserică, a fost numit Petru [Piatră].

[Trebuie] ca cititorul să aleagă, dintre aceste două opinii, pe cea pe care o va judeca cea mai probabilă”[74].

Este cert că Fericitul Augustin, după exemplul tuturor Părinţilor Bisericii, îl recunoştea pe Sfântul Petru ca prinţ al apostolilor, şi apostolatul cu care fusese îmbrăcat ca superior întregului episcopat; dar el nu a învăţat niciodată că acest principat al apostolatului a fost lăsat moştenire episcopului Romei. Sfântul Petru avea prerogative, dar el nu se prevala de ele împotriva celorlalţi episcopi; el a recunoscut că s-a înşelat atunci când Pavel l-a corectat pe tema circumciziei[75].

Aceasta era veritabila sa opinie cu privire la Sfântul Apostol Petru. El se exprima astfel adresându-se donatiştilor, care se prevalau de autoritatea Sfântului Chiprian pentru a susţine opinia lor în legătură cu botezul ereticilor. Sfântul Chiprian a fost un mare episcop, fără îndoială, răspunde Augustin, dar Sfântul Petru era mai mare încă deoarece apostolatul este superior episcopatului. Or Petru, prinţul apostolilor, s-a înşelat în legătură cu subiectul circumciziei; ce este de mirare ca Chiprian să se fi înşelat în legătură cu botezul ?

Într-una din epistolele sale, adresate episcopilor donatişti, Augustin aşază Biserica Romei în rând cu altele, atunci când este vorba de unitate.

„Cecilian, spune el[76], episcopul Cartaginei, nu avea puţină autoritate, şi prin urmare el putea să nu aibă nici o grijă în ce-i priveşte pe numeroşii duşmani care-l atacau pentru că el se vedea unit, prin scrisori de comuniune, cu Biserica Romană în care principatul scaunului apostolic este menţinut întotdeauna, şi cu celelalte ţări din care Evanghelia a ajuns în Africa şi unde el era gata să-şi apere cauza, dacă adversarii săi încercau să îndepărteze de el aceste Biserici”[77].

Potrivit principiilor pe care le-a emis în cartea sa Despre unitatea Bisericii, Augustin nu vedea această unitate decât în acordul Bisericilor apostolice ale Răsăritului şi Apusului, şi Bisericilor apostolice le aparţinea dreptul de a judeca în dezbateri[78].

La această judecată a Bisericilor apostolice, Augustin l-a trimis pe donatistul Petilian[79]. Acest schismatic justifica separarea sa de Biserica Ortodoxă a Africii prin faptul că o considera un scaun nelegiuit. Augustin îl trimite la scaunul apostolic, adică la episcopatul universal. Cum, îi spune el, poţi să antrenezi toate Bisericile în reproşurile tale ? „Ce ţi-a făcut scaunul Bisericii Romane pe care este aşezat[80] Petru, şi pe care stă astăzi Anastasie ? Sau cel al Bisericii Ierusalimului pe care este aşezat Iacov şi pe care Ioan îl ocupă acum ? Noi suntem legaţi cu ele în unitatea sobornicească şi voi, voi sunteţi în mod criminal separaţi de aceasta. De ce numeşti tu scaunul apostolic scaunul nelegiuirii ?”

Dacă aceasta este din cauza oamenilor care sunt aşezaţi pe el, continuă Fericitul Augustin, amintiţi-vă că Hristos a vrut să cinstească scaunul lui Moisi chiar dacă el a fost ocupat rău.

Este evident că, în acest fragment, Augustin înţelege prin scaun apostolic întregul episcopat; ceilalţi Părinţi ai Bisericii nu au dat altă semnificaţie acestei expresii pe care teologii papişti au vrut s-o confişte în favoarea scaunului Romei[81], dând ca sinonime expresiile: scaun apostolic, sediu apostolic şi Biserica Romană. Sensul acestora nu este acelaşi; trebuie să ignorăm scrierile Părinţilor sau se face în mod voluntar o înşelătorie pentru a le confunda.

Augustin nu le-a indicat pelaghienilor, ca donatiştilor, decât scaunul universal, ca judecător în ultimă instanţă al controverselor. Iulian fiind condamnat de episcopii apuseni, a apelat la episcopii răsăriteni. Augustin nu l-a condamnat pentru aceasta. El doar i-a spus adversarului său că condamnarea Apusului trebuia să-i fie suficientă.

„Gândeşte-te, i-a spus el, câţi dintre apărătorii Bisericii soborniceşti te-au condamnat[82]. Tu crezi că ei sunt de dispreţuit fiindcă aparţin toţi Bisericii apusene, şi fiindcă noi nu am menţionat printre ei nici un episcop din Răsărit ? Cum ar trebui să acţionăm noi, din moment ce în Răsărit ei sunt greci, iar noi suntem latini ? Eu cred că partea lumii în care locuim noi trebuie să-ţi ajungă, fiindcă Domnul a vrut să încununeze acolo cu o mucenicie foarte slăvită pe primul dintre apostolii Săi[83]. Dacă tu ai fi vrut să-l asculţi pe preafericitul Inochentie, conducătorul acestei Biserici, te-ai fi debarasat din tinereţe de legăturile pelaghiene. Ce putea să răspundă acest om sfânt sinoadelor africane, dacă nu ceea ce, încă din antichitate, scaunul apostolic, Biserica Romană cu toate celelalte, a păstrat cu perseverenţă[84]. Şi totuşi, tu îl acuzi pe succesorul său de prevaricaţiune, deoarece el nu a vrut să încalce dogma apostolică şi opinia predecesorului său”[85].

În ochii lui Augustin, Biserica Romană, ca Biserică apostolică a Apusului şi fidelă tradiţiei soborniceşti, trebuia să fie consultată în chestiunile ecleziastice, dar ea nu avea autoritate directă asupra celorlalte Biserici. Astfel, el spunea donatiştilor: „Dacă voi nu-i priviţi ca buni judecători pe episcopii care v-au condamnat la Roma, vă rămâne sinodul plenar al Bisericii, unde v-aţi putea apăra cauza. Dacă ei ar fi fost convinşi că a fost o judecată  incorectă, s-ar fi casat sentinţa lor[86].

Astfel, episcopul Romei, chiar într-un sinod întrunit la Roma, nu avea decât o autoritate subordonată sinodului plenar.

Atunci când Zosim s-a lăsat înşelat de declaraţiile cu dublu sens ale lui Pelaghie şi Celestie, pelaghienii s-au prevalat de această eroare. „Dacă Biserica Romană a judecat, precum spuneţi voi, răspundea Augustin, ce se conchide de aici decât că clerul Romei ar fi vinovat de prevaricaţiune”[87] ?

Cauza pelaghienilor a fost închisă numai pentru că ei au fost condamnaţi de judecata competentă a tuturor episcopilor; atât de la Constantinopol, cât şi din Apus[88].

S-a vrut a se abuza de un text al Fericitului Augustin, în favoarea autorităţii pe care el ar fi recunoscut-o episcopatului roman, în afacerea pelaghienilor. Iată acest text[89]: „Fraţii mei, dacă voi îi întâlniţi (pe pelaghieni), nu-i alungaţi. Dojeniţi-i, şi dacă ei se încăpăţânează, aduceţi-i la noi. Căci pentru această problemă s-au ţinut deja două sinoade[90] şi hotărârile lor au fost trimise la scaunul apostolic; de acolo de asemenea au venit răspunsuri. Cauza este închisă, este plăcut lui Dumnezeu că eroarea s-a sfârşit de asemenea”.

Într-adevăr, după judecata Bisericilor din Africa şi din Roma, se putea socoti condamnarea pelaghienilor drept un fapt împlinit. Dar Fericitul Augustin nu pretindea că ea era de o manieră absolută, din moment ce el recunoştea ca legitim apelul la sinodul plenar chiar după ce Bisericile din Constantinopol, Thessaloniki şi Ierusalim au alăturat condamnarea lor celei a Bisericilor din Africa şi Roma.

Noi vom vedea că pelaghienii au fost într-adevăr judecaţi, în urma apelului lor, de sinodul plenar sau ecumenic de la Efes. Augustin, în textul citat, nu atribuie mai multă autoritate Bisericii Romei decât Bisericii Africii; şi, spunând că după decizia lor comună, cauza era încheiată, el nu vorbea de o manieră absolută.

Episcopii din Africa nu s-au adresat defel Bisericii Romei pentru a primi aprobare de acolo pentru judecata lor; ci numai fiindcă pelaghienii se lăudau în Africa de a fi în comuniune cu Biserica Romei. Pentru a le înlătura acest pretext de rebeliune, episcopii din Africa l-au rugat pe episcopul Romei să alăture condamnarea sa celei pe care ei o dăduseră. Cei cinci episcopi care i-au scris, şi printre care se număra Augustin, i-au indicat Papei Inochentie ce trebuie să facă contra pelaghienilor, fără a-i cere aprobarea pentru ceea ce făcuse Biserica Africii.

Atunci când Papa Zosim s-a pronunţat în favoarea pelaghienilor, episcopii din Africa l-au făcut să înţeleagă că se lăsase înşelat. Deci ei nu considerau  răspunsurile venite de la Roma ca decizii care ar fi făcut decisivă judecata Bisericii din Africa.

Prin urmare, nu se poate invoca mărturia Fericitului Augustin în favoarea autorităţii papale, decât falsificând de o manieră ruşinoasă pasajele care se pretind a fi împrumutate de la el.

Operele Fericitului Augustin furnizează numeroase mărturii în favoarea dogmelor şi practicilor Bisericii Ortodoxe de la începutul secolului al V-lea.

Citindu-le, se dobândesc dovezi multiple că Biserica Africii era atunci în perfect acord cu Biserica Răsăriteană, nu numai asupra dogmelor şi riturilor sfinte şi apostolice, ci şi asupra simplelor uzanţe pe care Bisericile moderne au vrut să le dea ca inovaţii şi care erau privite, la începutul secolului al V-lea, ca uzanţe antice a căror origine nu se putea indica.

Noi vom avea ocazia să apelăm la mărturia sa atunci când vom face tabloul vieţii creştine, în Răsărit şi Apus, în timpul celui de-al V-lea secol.

Operele lui Augustin dovedesc că viaţa sa a fost cea a unui om înzestrat cu o prodigioasă activitate intelectuală.

El nu s-a amestecat deloc în evenimentele răsunătoare ale istoriei, şi viaţa sa a fost împărţită între studiu şi practica virtuţilor creştine.

De când a devenit creştin, şi mai ales atunci când a devenit preot şi episcop, el s-a crezut obligat la desăvârşirea evanghelică. Fără a fi monah, el trăia în comunitate cu clericii Bisericii sale, şi dădea tuturor exemplul devotamentului faţă de toate îndatoririle slujirii ecleziastice. Numeroasele predici care ne-au rămas de la el atestă că avea o grijă deosebită pentru instruirea credincioşilor. El le explica pe înţelesul tuturor Sfintele Scripturi; îi făcea să intre în duhul sărbătorilor pe care Biserica le prăznuia; îi învăţa să-i cinstească pe sfinţi şi să le urmeze exemplul.

Posidie ne-a lăsat [în scris] viaţa ilustrului său învăţător. El s-a consacrat acolo mai ales faptului de a ne arăta viaţa sa personală. Aceasta a fost cea a unui veritabil episcop creştin, demn de a sluji de model tuturor celor care sunt cinstiţi cu această înaltă demnitate.

Augustin a avut un număr mare de ucenici care au cinstit Biserica prin lucrările şi virtuţile lor. Unii au devenit episcopi instruiţi şi evlavioşi ca Posidie şi Alipie; alţii au apărat dogmele sănătoase prin scrierile lor.

Cei care, în diversele Biserici din Apus, au combătut eroarea, şi-au făcut o glorie din a fi ucenicii săi. Vasta corespondenţă a lui Augustin furnizează, în legătură cu acest subiect, informaţii pline de interes. Printre aceşti ucenici noi îl vom cita în mod special pe Paul Orosie.

El era spaniol. Ridicat la rangul de preot, el a fost însărcinat de câţiva episcopi să combată erorile care aveau partizani în Spania, în special pe cele ale priscilianiştilor. Relaţiile dintre Bisericile din Spania şi Africa erau frecvente, şi Orosie auzise vorbindu-se de faimosul Augustin de Hipona. El i-a scris pentru a-i cere sfaturile. Astfel au început relaţiile dintre ei[91].

Orosie l-a vizitat apoi pe Augustin în Africa. Episcopul Hiponei a apreciat capacitatea şi elocvenţa sa; el l-a delegat cu scrisorile sale atunci când a întreprins o vizită Bisericilor din Palestina. Mergând în această ţară, Orosie a vizitat Egiptul şi a avut ocazia de a vedea vechile temple păgâne încă în picioare cu bibliotecile lor[92].

Orosie a asistat la conferinţa de la Ierusalim unde Pelaghie a înşelat, pentru prima oară, pe răsăriteni disimulând erorile sale[93].

El l-a făcut să înţeleagă pe Ioan al Ierusalimului că Pelaghie fiind latin, aşa cum era şi Orosie, el nu putea deveni judecător al subtilităţilor pe care nu le putea pricepe, de vreme ce nu vorbea latina. Iată de ce cauza a fost trimisă episcopului Romei, primul scaun latin.

Orosie a adus din Palestina scrisorile lui Ieronim pentru Augustin; şi multe alte scrisori, în special ale celor doi episcopi galezi Eros şi Lazăr, care locuiau în Palestina de la exilul lor, şi se pronunţaseră cu tărie contra erorilor lui Pelaghie. După o călătorie în Spania, Orosie s-a întors în Africa şi a ajuns acolo în momentul în care Augustin lucra la Cetatea lui Dumnezeu pentru a-i combate pe păgâni.

Episcopul Hiponei l-a determinat să scrie o istorie în care el trebuia să dovedească că, în toate timpurile, popoarele au avut de îndurat nenorociri asemănătoare celor pe care păgânii le atribuiau creştinismului. Orosie a scris într-adevăr această lucrare[94].

În continuarea relatărilor noastre, noi vom întâlni alţi ucenici ai lui Augustin, şi vom vedea că acest episcop al unui scaun atât de puţin important plana, ca să spunem aşa, deasupra întregii Biserici apusene, prin influenţa geniului său vast.

 

Traducere: Catacombele Ortodoxiei, în colaborare. Notele care vor apărea ca fiind ale traducătorului (n.tr.) aparţin Catacombele Ortodoxiei. Înclinările sau sublinierile din text aparţin textului original. Citatele din Sfânta Scriptură sunt din ediţia sinodală din 1914.

 

 

   [1] Facundus, Pro defension. Trium Capitul., cartea a VI-a, c. 5.

   [2] Sfântul Inochentie, Epist. et. Decret.. Edit. Coust.

   [3] Sfântul Inochentie, Epist. ad Vict., c. 3.

   [4] Ibid., c. 9.

   [5] Sfântul Inochentie, Epist. ad Episcop. Tolet. Congregat..

   [6] Sfântul Inochentie, Epist. 13 ad Rufus; 17 şi 18 ad Episcop. Maced..

   [7] Sfântul Inochentie, Epist. 25 ad Decent..

   [8] Ibid., c. 5.

   [9] Ibid., c. 3.

   [10] Ibid., c. 2.

   [11] Teodoret, Hist. Eccl., cartea a V-a, c. 35.

   [12] Sfântul Inochentie, Epist. 19 ad Alexand. Antioch..

   [13] Sfântul Inochentie, Epist. 22 ad Maximian.

   [14] Socrate, Hist. Eccl., cartea a VII-a, 7.

   [15] Ibid.

   [16] Epist. Attic. ad Cyrill. et Cyrill. ad Attic. inter op Cyrill.; Teodoret, Hist. Eccl., cartea a V-a, 38; Sfântul Inochentie, Epist. 10.

   [17] Fericitul Augustin, Epist. cont. Donatist.; Labbe, Concil., tomul II; Concil. Carthagin., ann. 408; Cod. Theodos.

   [18] Fericitul Augustin, Epist. 100.

   [19] Ibid., Epist. 115.

   [20] Optat. Milev., cartea a VI-a; Fericitul Augustin, Epist. cont. Donatist.; Serm. in Donat., a se vedea Ind. Bened..

   [21] Fericitul Augustin, Serm. infracit. şi Brev. Collat..

   [22] Fericitul Augustin, De Gest. cum Emerit., § 6, predica 358, 359.

   [23] Mai mulţi au asistat la Sinodul de la Cartagina din 418.

   [24] Fericitul Augustin, Epist. 128, 129.

   [25] Fericitul Augustin, Predica 164.

   [26] Fericitul Augustin, Ad Donatist..

   [27] Fericitul Augustin, De Gest. cum Emerit.; Cont. Gaudent., cartea a II-a.

   [28] Fericitul Augustin, Cont. Epist. Parm., cartea a III-a; Cont. Epist. Petilian., cartea a III-a; Cont. Grescon. Grammat., cartea a IV-a.

   [29] Fericitul Augustin, Epist. ad Cathol. seu de unitat. Eccl., c. II, § 2.

   [30] Ibid., c. II, § 4.

   [31] Ibid., c. III, § 6; c. IV, § 7 şi urm. până la c. XI, § 29.

   [32] Ibid., c. XI, § 29.

   [33] Ibid., c. XII, § 31.

   [34] Fericitul Augustin, Epist. 95, 106, 120; ad Bonifac., cartea a II-a; De Peccat. original., 8, 12; De Gest. Pelag.; Orosie, lib. Apologet. Cont. Pelag.; Ieronim, In Jerem. Prosp. Chron. ad ann. 413.

   [35] Sfântul Ioan Gură de Aur, Epist. 4.

   [36] Fericitul Augustin, De Gest. Pelag.; De Peccat. original., c. 21; Epist. 157; Orosie, lib. Apologet.. Marius Mercator, Commonit. de Cœlest.

   [37] Marius Mercator, Commonit.; Fotie, Cod. 177; Orosie, lib. Apologet.; Fericitul Augustin, De Gest. Pelag.; Epist. cont. Pelag. v. Ind. Bened.; De Peccat original.

   [38] Augustin a alcătuit atunci (412) o lucrare în trei cărţi intitulată De Peccatorum meritis et remissione et Baptismate parvulorum. El a anexat la aceasta curând cartea De Natura et Gratia.

   În această ultimă carte el afirmă că nimeni, de pe pământ, nu a putut să se pretindă fără de păcat. În gândirea Fericitului Augustin, este vorba doar de fapta vinovată sau păcatul comis în mod voluntar. El nu a îndrăznit să spună că Sfânta Maică a lui Iisus Hristos ar fi comis asemenea păcate. În fragmentul în care el se exprimă astfel, papiştii au vrut să găsească o dovadă în favoarea falsei lor dogme a Imaculatei Concepţii, promulgată în 1854. Se spune că, potrivit acestei dogme false, Sfânta Fecioară ar fi fost zămislită fără păcatul originar; că ea nu ar fi aparţinut omenirii căzute. Or, Fericitul Augustin nu vorbeşte, în textul citat, decât de fapte voluntare condamnabile, păcate actuale comise în timpul vieţii.

   El se exprimă astfel (c. 36): ,,Eu exceptez pe Sfânta Fecioară Maria de care eu nu vreau decât să fac menţiune când vine vorba de păcat, pentru cinstea Domnului; nu ştim noi, efectiv, că El a dat cel mai mare har pentru a birui cu totul păcatul, celei care s-a învrednicit să-L zămislească şi să-L nască pe Cel care a fost scutit cu siguranţă de tot păcatul ? Deci, cu excepţia acestei Fecioare, dacă noi am putea să-i cercetăm pe toţi sfinţii şi sfintele care au trăit şi să-i întrebăm dacă ei nu au păcătuit, ce credem noi că ne vor răspunde ei ? … Ei vor răspunde cu Apostolul Ioan: De vom zice că păcat nu avem, pre noi înşine ne înşelăm, şi adevărul nu este întru noi (I Ioan 1, 8)”.

   Pentru a găsi o mărturie în favoarea noii lor dogme, papiştii au aplicat la păcatul originar ceea ce Fericitul Augustin a spus despre păcatul actual şi voluntar. Cu ajutorul acestor procedee de rea credinţă ei îşi procură dovezi în sprijinul erorilor lor.

   [39] Episcopul Ierusalimului era independent datorită distincţiei scaunului său; dar el nu avea episcopi în jurisdicţia sa şi episcopul Cezareei Palestinei era mitropolitul provinciei.

   [40] Sfântul Inochentie, Pap. Epist. et Decret., Epist. 26 ad 35.

   [41] Fericitul Augustin, De Grat. Christ., c. 30, 31; De Peccat. original., c. 17, 22; De Gest. Pelag., c. 14; Epist. adv. Pelag.; Cont. Julian., cartea I, c. 13; Zosim, Epist. 2, 3, 8, 12; Edit. Coustant. Marius Mercator, Commonit.; Prosp. chron. ann. 412, 418; Facundus, cartea a VII-a, c. 3.

   Fragmentele referitoare la treburile lui Pelaghie au fost adunate în culegerile sinoadelor, în particular, în colecţia lui Labbe, tomul II, şi în Patrologia latină a lui Migne, opere de Mercator, tomul XLVIII.

   [42] Deci el nu credea în infailibilitatea sa.

   [43] Fericitul Augustin, De Peccat. original.; Epist. adv. Pelag. Lib. ad Bonifac.; Cont. Julian., op. imperfect. Marius Mercator, Commonit., c. 1, 2, 3. Prosp. chron. ann. 418; Poem. de Ingrat.

   [44] Marius Mercator, loc. supracit..

   [45] Marius Mercator, Commonit., c. 3.

   [46] N.tr.: Aceasta este una din limitările lui Guettee ca istoric despre care vorbeşte părintele Patric Ranson, în GUETTEE sau Întoarcerea la Ortodoxie. Predestinarea este o dogmă împotriva căreia Sfinţii Părinţi au luptat, iar Guettee nu a reuşit să surprindă aceasta din cauza augustinismului său. De asemenea, Sfinţii Părinţi au luptat pentru învăţătura patristică a împreună-lucrării dintre voinţa omenească şi voinţa dumnezeiască în opera mântuirii; aşadar nici harul în mod absolut, nici vrednicia omului în mod absolut, ci harul dobândit prin împreună-lucrarea omului cu Dumnezeu este cel care-l ajută pe om să-şi înnoiască firea căzută.

   [47] Noi vom vedea, în timpurile moderne, semi-pelaghianismul învăţat de iezuiţi, devenit dogma oficială a Bisericii Romane, şi ortodocşii condamnaţi sub numele de jansenişti. Atunci discuţiile au fost mult mai aprinse decât în secolul al V-lea, şi ele au dat naştere la mii de volume.

   N.tr.: Părintele Patric Ranson scrie: ,,Alături de erudiţii secolului al XVII-lea, Guettee admite legenda unei erezii semi-pelaghiene, născută în secolul al V-lea în sudul Galiei. Or, aceşti aşa-zişi eretici, numiţi multă vreme ‘marsiliezi’ şi mult mai târziu ‘semi-pelaghieni’, erau Părinţii autentici ai Bisericii, apărătorii învăţăturii patristice a împreună-lucrării dintre voinţa omenească şi voinţa dumnezeiască în opera mântuirii, şi adversarii dogmei augustiniene a predestinării care tocmai apărea în Provence; aceşti monahi ortodocşi sunt Sfinţii Ioan Casian, Vichentie de Lerins, Faust de Riez şi principalii episcopi ai Galiei din această epocă”.

   [48] Fericitul Augustin, De Civit. Dei, cartea I.

   [49] Ibid., cartea a II-a şi a III-a.

   [50] Ibid., cartea a IV-a.

   [51] Ibid., cartea a V-a

   [52] Ibid., de la cartea a VI-a la cartea a X-a.

   [53] Ibid., cartea a XI-a.

   [54] Ibid., cartea a XII-a.

   [55] Ibid., cartea a XIII-a.

   [56] Ibid., cartea a XIV-a.

   [57] Ibid., cartea a XV-a.

   [58] Ibid., cartea a XVI-a.

   [59] Ibid., cartea a XVII-a.

   [60] Ibid., cartea a XVIII-a.

   [61] Ibid., cartea a XIX-a.

   [62] Ibid., cartea a XX-a.

   [63] Ibid., cartea a XXI-a.

   [64] Ibid., cartea a XXII-a.

   [65] Se posedă de asemenea note dintr-o lucrare pe aceeaşi temă.

   [66] Bayle şi câţiva alţii au abuzat de un fragment din Mărturisiri (cartea a X-a, c. 31), pentru a spune că Fericitul Augustin era băutor mare. Ei nu au înţeles acest fragment: ,,Eu sunt foarte îndepărtat de beţie; ţi-ar fi milă de mine, că ea nu mă acostează niciodată. Totuşi servitorul tău se simte surprins uneori de plăcerea de a încerca o sticlă (crapula), ţi-ar fi milă de mine pentru că ea rămâne departe de mine”. Adversarii lui Augustin nu au înţeles cuvântul de latinitate trivială crapula; sensul este limpede aici, totuşi, potrivit textului lui Augustin însuşi. Se spune că el ducea viaţa cea mai sobră şi mai austeră.

   [67] Bayle a dus un război jalnic (în dicţionarul său) cu Augustin, el se laudă de a avea relansarea pe tema cuvintelor Evangheliei: Şi îi sileşte să intre (compelle intrare). El îi reproşează [lui Augustin] de a fi fost adept al intoleranţei religioase. Este cert că episcopul Hiponei nu a contestat dreptul de putere vremelnică de a reprima anumiţi eretici care pricinuiau necazuri în stat. Dar, este cert, pe de altă parte, că el s-a pronunţat împotriva aplicării severe a legilor contra ereticilor, şi că el a preferat întotdeauna, în locul măsurilor violente, convingerea şi instruirea. Nu trebuie să citeşti operele sale, pentru că nu vei găsi acolo dovezi numeroase despre ceea ce noi avansăm.

   În ce priveşte textul evanghelic pe care anumiţi filozofi se sprijină pentru a-i imputa lui Iisus Hristos Însuşi învăţătura intoleranţei, aceşti filozofi nu l-au înţeles, nu mai mult decât teologii apuseni care au abuzat de el pentru a justifica măsurile de rigoare. Iisus Hristos nu a spus slugii [să ia] măsuri violente pentru a-i sili pe cei săraci să intre în sala ospăţului care simbolizează Biserica; dar le face lor cereri atât de presante încât ei erau siliţi să intre la ospăţul pe care cei bogaţi îl dispreţuiseră (Luca 14, 16-24). Cuvântul grec nu dă decât ideea necesităţii pentru cei săraci de a intra la ospăţ, din cauza cererilor ce le fuseseră făcute.

   [68] Fericitul Augustin, Tract. XCIX in Joann., § IV, VI, VII, VIII; Cont. Serm. Arian., § XXI, XXIX; Enchirid., § IX; Tract. C. in Joann. de Trinit., cartea a IV-a, c. 20, § XXIX.

   [69] Fericitul Augustin, De Trinit., cartea a XV-a, c. 26.

   [70] Ultimul istoric papist, abatele Darras (t. 12, p. 128-129) a îndrăznit să zică: ,,Printre consideraţiile care acţionează cel mai puternic asupra spiritului lui Augustin, pentru a-l reaşeza în sânul catolicismului, trebuie pusă în prima linie puterea autorităţii care rezultă pentru Biserică din primatul Sfântului Scaun”.

   Aceasta este o minciună; niciodată acest motiv nu a fost pus înainte de Fericitul Augustin. Falsificatorul adaugă:

   ,,El a insistat asupra acestui punct în toate controversele sale dogmatice, fie împotriva adepţilor lui Manes, fie împotriva donatiştilor, fie împotriva pelaghienilor”.

   Aceasta este o nouă minciună. Niciodată Fericitul Augustin, în controversele sale, nu a menţionat primatul Sfântului Scaun; şi [acest fapt] nu a fost crezut.

   [71] Fericitul Augustin, Retract., cartea I, c. 21.

   [72] N.tr.: Matei 16, 18.

   [73] N.tr.: Matei 16, 16.

   [74] Abatele Darras (loc. supracit.) a îndrăznit să modifice acest text din Retractări (cartea I, c. 21; Patrolog. lat., t. XXXII, col. 618), şi să-l traducă astfel: ,,Eu ştiu, a spus el donatiştilor, că Piatra spirituală şi nevăzută pe care se sprijină Biserica este Hristos Însuşi: Petra autem erat Christus. Dar, nu este mai puţin adevărat că Piatra dumnezeiască l-a ales pe Petru drept conducător văzut al edificiului său nemuritor. Petru este cel căruia Iisus Hristos i-a înmânat cheile împărăţiei cerurilor; şi, schimbându-i numele, El i-a dat cu un nou titlu o putere nemuritoare”.

   Nu există un cuvânt din toate acestea în cartea I, c. 21, a Retractărilor, nu mai mult în ediţia Patrologiei Latine a lui Migne ca în celelalte. Nu se găseşte acolo decât textul pe care noi l-am tradus cuvânt cu cuvânt.

   În ce priveşte versurile Sfântului Ambrozie, abatele Darras spune că Fericitul Augustin le citează pentru a ne învăţa impresia profundă pe care a resimţit-o el în timpul tinereţii sale atunci când le-a auzit cântate.

   Se poate găsi aceasta în textul citat ?

   [75] Fericitul Augustin, De baptism. cont. donatist., cartea a II-a, c. 1.

   Papiştii au abuzat de acest text. Prin cercetarea exactă pe care noi o vom face [textului], se poate vedea dacă el poate servi sistemului lor.

   [76] Fericitul Augustin, Epist. 43, § 7, edit. Bened.

   [77] Biserica Romană avea principatul scaunului apostolic, cu alte cuvinte, al episcopatului, din moment ce canoanele vechilor Sinoade Ecumenice acordaseră episcopului său titlul de cel dintâi. Papiştii au vrut să abuzeze de acest text. Abatele Darras, pentru a-l face să-i servească tezei sale, a adăugat acolo cuvinte care nu sunt acolo, de exemplu, pe cele de centru al unităţii soborniceşti; de scaun apostolic care domină întregul univers; el face un contrasens pentru a zice că din Roma Evanghelia a venit în Africa, atunci când Fericitul Augustin spune contrariul; el vorbeşte despre epistole adresate lui Cecilian de către Biserica mamă şi stăpână, şi Fericitul Augustin nu spune un cuvânt despre aceasta. Prin astfel de procedee, se pot procura texte pentru toate cauzele (Darras, t. XII, p. 130).

   [78] Fericitul Augustin, Epist. 43, § 7, 8, 9, 10, 19, 26. El nu-i recunoaşte episcopului Romei dreptul de a judeca (§ 14 şi 19).

   [79] Fericitul Augustin, Cont. litteras Petilian., cartea a II-a, c. 51, § 118.

   [80] Această expresie nu înseamnă că Sfântul Petru ar fi fost episcop al Romei; ca apostol evanghelizând Roma, el era aşezat pe scaunul apostolic, cu alte cuvinte că el dăduse învăţătura Romei.

   Trebuie a recunoaşte totuşi că în secolul al V-lea s-a început a admite că Sfântul Petru fusese episcop al Romei. Este o eroare care a avut consecinţe prea grave ca să nu i se indice originea.

   [81] Scriitorii papişti, pentru a-şi atribui fragmentul extras din Tratat contra epistolelor lui Petilian şi pe care noi l-am tradus cuvânt cu cuvânt, îi aplică sistemul lor ordinar de falsificare. Abatele Darras a socotit să pună numele de Inochentie în locul celui de Anastasie, citând acest text. De ce ? Dar el nu a comis numai această greşeală voluntară. El atribuie Fericitului Augustin ceea ce urmează: ,,Noi suntem în comuniune cu ea (Biserica Romană) şi prin ea cu tot universul sobornicesc”. Augustin nu a spus un singur cuvânt de aceasta. Abatele Darras, confundând scaunul apostolic al Bisericii Romane cu Biserica Romană, continuă astfel: ,,Îndrăzniţi voi să numiţi Scaunul apostolic un scaun nelegiuit, şi fiindcă voi aţi avut nenorocirea de a vă separa de el, este acesta un motiv pentru a ultragia măreţia Apostolului Petru ?”

   Era imposibil de a falsifica mai bine textul Fericitului Augustin care nu a spus nimic din ceea ce-i atribuie dl. abate Darras (tomul XII, p. 130).

   [82] Fericitul Augustin, Cont. Julian. Pelag., cartea I, § 12, 13, 14.

   [83] Abatele Darras a făcut să preceadă acest text împotriva oricărui sens şi oricărui bun simţ: ,,Vă trebuie o anatemă în greacă”. Apoi el falsifică astfel textul însuşi: ,,Eu credeam că întregul univers sobornicesc rezidă în această Biserică principală pe care Domnul a făcut-o faimoasă prin mucenicia slăvită a apostolilor”.

   Fericitul Augustin nu a spus un cuvânt din ceea ce-i atribuie dl. Darras; şi trebuie observat că el nu menţionează decât mucenicia Sfântului Petru la Roma (A se vedea Darras, Istoria Bisericii, tomul XII, p. 130, ediţia din 1876).

   [84] Iată falsificarea cu care dl. abate Darras a înlocuit această ultimă frază a Fericitului Augustin: ,,El (Inochentie) a proclamat adevărul dogmatic al cărui tezaur l-a avut întotdeauna Scaunul apostolic, şi pe care el l-a făcut întotdeauna să prevaleze în toate Bisericile universului” (Loc. cit.).

   [85] Falsificarea abatelui Darras: ,,Tocmai pentru că el apără adevărul pe care Scaunul apostolic l-a păstrat sfânt. Este Hristos care vorbea prin gura lui Inochentie, aşa cum el vorbeşte prin cea a lui Zosim şi tu îi acuzi pe Inochentie şi pe Zosim că mărturisesc erorile lui Manes” (Loc. cit.).

   Augustin nu a spus nimic din toate acestea. La sfârşitul § 13, el spune doar că Inochentie se serveşte de cuvintele lui Hristos şi el adaugă: ,,Dacă tu zici că Inochentie a fost maniheu, ai îndrăzni să spui acelaşi lucru despre Hristos ?”

   Noi ne întrebăm dacă este cu putinţă a falsifica texte de o manieră mai neruşinată decât a făcut-o istoricul papist pentru textele Fericitului Augustin. Acesta este istoricul care se preaslăveşte mai presus de toţi ceilalţi în Biserica Romană. Noi vom continua să semnalăm ici şi colo principalele sale falsificări, pentru edificarea adevăraţilor creştini.

   [86] Fericitul Augustin, Epist. 43, § 19.

   [87] Fericitul Augustin, Epist. Pelag., cartea a XI-a, c. 2, § 5.

   [88] Fericitul Augustin, Cont. Julian., cartea a III-a, c. 1, § 4, 5; Epist. 190 ad Optat, § 22.

   [89] Fericitul Augustin, Serm. 131, § 10. Papiştii transformă acest text astfel: Roma locuta est, causa finita est. Fericitul Augustin nu s-a exprimat niciodată astfel, şi ceea ce la papişti este trecut în stadiul de maximă, nu este decât o falsificare şi un reproş fals pe care ei i-l aduc episcopului Hiponei.

   [90] Cele două sinoade, ţinute la începutul dezbaterii, erau cel din Cartagina şi cel de la Mileve. Răspunsurile Romei erau epistolele Papei Inochentie.

   [91] Fericitul Augustin, Epist. 169 ad Evod., § 13, Consult. Oros. int. Aug. Op., Edit. Bened..

   [92] Noi vom remarca că anumiţi istorici se sprijină pe mărturia lui Orosie pentru a-i acuza pe creştini că ar fi dat foc faimoasei biblioteci alexandrine. Vom observa că Orosie afirmă că a văzut dulapurile de cărţi în temple, şi a răspuns astfel celor care îi acuzau pe creştini. Am tratat această chestiune de o manieră aprofundată în ale noastre Epistole către dr. Le Fort, Paris, 1875.

   [93] Orosie, Apolog..

   [94] Orosie, Hist., în 7 cărţi.